4
sep
Seneste opdatering: 4/9-15 kl. 2230
2 kommentarer - Tryk for at kommentere!

Af Tim Pallis

tim-pallis-1I to tidligere essays her på Snaphanen har jeg skrevet om sufismen: Historien bag sufismens oprindelse og Sufisme er ikke islam, men… Jeg må nu bevæge mig lidt videre i emnet, for at afklare to vigtige spørgsmål.

Grunden til, at de er vigtige, er at ortodoks sharia islam efter min mening umuligt kan have en fremtid andre steder end i OIC landene. På et eller andet tidspunkt må det gå op for verdens politikere, hvad islam er for en størrelse. 80% af folkevandrings-migranterne er muslimer, som ikke kan assimileres i vor kultur. Der kan opstå apokalyptiske tilstande, hvis vi skal følge deres halal og haram krav.

Derfor vil det i fremtiden blive nødvendigt for muslimer i Vesten, at finde en anden mere spirituel religiøsitet. Denne tilflugt kunne være en eller anden form for sufisme, som har stor lighed med mystikken i rødderne af næsten enhver anden religion.

De to spørgsmål er: Hvem er de ”ædru”, lunkne, sharia islamiske sufier? og hvem er de ”berusede” sufi mystikere. Denne skelnen mellem ”ædru” og ”berusede” sufier er ikke opfundet af sufi mystikerne, men af sharia islams ortodokse. At være ”beruset” er nemlig en kætteranklage. De opfattes som vantro kuffar (flertal af kafir).

Kafir er et arabisk ord, der betyder “hedning” eller en person der skjuler, benægter eller dækker over islams ”sandhed”. Kulturelt anvendes ordet som en nedsættende betegnelse for en ikke-troende, en ikke-muslim, en muslim fra en rivaliserende sekt, eller én der har forladt islam.

Denne todeling af sufiernes åndelige verden i ”ædru” og ”berusede” har selvfølgelig intet at gøre med med den mangfoldige forskellighed af sufi ordner (tariqas), som altid har eksisteret og eksisterer i verden i dag.

Langt de fleste af disse ordner er nok ”ædru” broderskaber, som står på skuldrene af traditional ortodoks sharia islam. De ”berusede” sufi mystikere er et absolut mindretal med meget forskellig spirituel habitus alt afhængig af deres praksis og kulturelle baggrund.

Nogle mener at ordet sufi kommer af ordet safa, at være ren eller af suffa, som var den forhøjede platform i profetens moske i Medina, hvor de fattige plejede at sidde. Andre mener at ordet sufi kommer af det græske ord for visdom sophia eller sophos, en teosof. Men den almindelige mening er, at ordet betyder ”uld” og henviser til de beskedne uldklæder de første sufier bar.

De første sufier var asketer, ekstatikere, antinominalister og digtere, som i 700-tallet adskilte sig fra islam, som på den tid var en magtfuld nyreligiøse bevægelse. De asketiske sufier hed zunahad. De sufier, der reciterede Koranen i gråd, hed qurra, men blev også kaldt qusas, som betyder historie-fortællere.

Disse første sufier havde en mere spirituel bevidsthed, fordi de som tvungne konvertitter havde gnostisk, nyplatonisk, østkristen apofatisk spiritualitet eller zaratrustisk spiritualitet med i bagagen. De brød sig heller ikke om Ummayade kalifatets vellevned og irreligiøsitet.

Som tiden gik tilpassede mange sufier sig til sharia-islams dogmatik, og man kan derfor opdele sufierne i to grupper. Den ene er en spirituel gruppe, som siger, at den korte islamiske trosbekendelse (shahada): ”Der er ingen anden gud end Allah” betyder, at udover Allah findes der ingen anden eksistens.

Allah er derfor ikke kun transcendent, men også immanent, idet det materielle univers i virkeligheden er en legemliggørelse af Allah. Der er ingen adskillelse, ingen deling og ingen dualitet.

Den anden gruppe opfattede sig selv som monoteister, og beskyldte de spirituelle sufier for panteisme, hvilket var en kætteranklage. De opfattede universets eksistens og alt, hvad det indeholder, som helt og aldeles transcenderet af Guds virkelighed.

For dem betød den korte trosbekendelse (shahada): ”Der er ingen anden gud end Allah”, at Allah er en ener og uden sammenligning – han er fuldkommen transcendent og den kontinuerlige skaber af alle aktiviteter. Men han er ikke immanent for det materielle univers er ikke en legmliggørelse af Allah. Der er adskillelse, deling og dualitet.

Disse sufier kaldes ilhamiya, som betyder de inspirerede. De kaldes også de ”ædru” sufier, som går ind for læren om wahdat ash shuhud (derom længere nede), som betyder ”opfattelsens enhed”. Dette står i modsætning til de spirituelle sufiers erkendelse af, at alt eksisterende i virkeligheden er én eller Allah. Dette hedder whadat al-wujud.

De “ædru” sufier er de sufier, som jeg andetsteds har kaldt “lunkne” sufier. De har blot en tynd fernis af sufisme over sig. De første var Muhasibi (d.857), Dhul Nun (d.861), Kharraz (d.899). Den kendste af dem var perseren Shaikh Junayd (830-910) fra Bagdad.

Den persiske sufi mester Bayazid al-Bistrami (804-874), som af de “ædru” sufier blev kaldt “beruset” (sukr eller wajd), var meget upopulær blandt ortodokse muslimer og levede det meste af tiden isoleret. Hans far var tilhænger af zarathustrianismen, men konverterede til islam. Det er et godt eksempel på, hvorfra denne sufi spiritualitet stammer.

En dag da al-Bistrami som sædvanlig var hjemme, fik han besøg:

“Er Bayazid hjemme lød det!” Han svarede: “Er der nogen anden hjemme end Allah?”

Han er derfor blevet kaldt grundlæggern af den “berusede” sufi skole, som er kendetegnet ved, at den adskillende bevidsthed er faldet bort. Det forudsætter at selv-bevidstheden gennem sufi praksis er ophørt (fana). Fana betyder ”at gå bort i Allah”. Denne selv-opgivelse blev kaldt ”beruselse”.

Man har i den senere udviklede sufi teosofi identificeret den “berusede” sufi skole med den største sufi mystiker Muhyiddin Ibn Arabi’s (1165 –1240) doktrin wahdat al-wujud, som betyder “det eksisterendes enhed”. Man har dog endnu ikke fundet dette udtryk i Ibn Arabi’s egne værker.

Ibn al-Arabi blev født i Murcia i sydøst Spanien 1164 og døde i Damascus år 1240. Han var stor mystiker, eller skal vi nøjes med at kalde ham teosof. Han trak på de tidlige sufiers digte og skrifter, islamiske teologer og græske filosoffer og udviklede et integreret teosofisk system i stil med den græske mystiker Plotin (204-70).

Selvom Ibn al-Arabi var påvirket af de tidlige sufier og var bekendt med de græske filosoffer (falasifa) og datidens dialoger mellem mutaziliterne og de ash’ariske teologer, ser det ud til, at den altovervejende indflydelse på hans tanker har været Plotins nyplatonisme.

Det var nok den nyplatonisme som var overleveret af Ikwan al-Safa eller “Det rene Broderskab’s” berømte værk “Epistler” (Rasa’il), hvis datering der er uenighed om – enten 900-tallet eller 1000-tallet? Jeg har omtalt dem i Historien bag sufismens oprindelse.

Det perfekte menneske (al insan al-kamil) var ikke profeten Muhammed, men den, der kender enheden med virkeligheden (al-Haqq). Det er enheden af al eksistens eller virkelighedens udelelige enhed. Det materielle univers opfattes her som et aspekt af Gud, der er ensbetydende med den universelle bevidsthed. Den skabte virkelighed er opstået fra ingenting (adim: ikke-eksistens) til wujud: eksistens.

Den islamiske trosbekendelse (shahada): ”Der er ikke anden gud end Allah” kan derfor af disse ”berusede” sufier også fortolkes som, ”der er ikke anden gud end Jeg”. Denne erkendelse er mere end en bekendelse.

Det er sufismens gnosis, som hedder marifa. Det er en erfaringsmæssig insigt hos den, der er vågnet op til opfattelsen af virkelighedens egentlige natur som sin egen sande identitet. At adskille mellem ”Jeg” og ”Allah” er for den ”berusede” sufi at benægte Allahs enhed.

Perseren og sufien Mansur al Hallaj (858-922), som blev henrettet på det grusomste for kætteri sagde: “Jeg er ham, jeg elsker – ham jeg elsker, er jeg; vi er to sjæle, som bebor ét legeme. Når du ser mig, ser du ham, og når du ser ham, ser du mig.” Han sagde også: “Ana ul-Haqq”, som betyder “jeg er virkeligheden”. Allah er den eneste virkelighed (al-Haqq), og wujud er et andet navn for al-Haqq.

Det minder om jødernes gud JHVH’s svar til Moses, da han spørger ham: ”Hvem skal jeg sige, at jeg kommer fra, når folk spørger mig”. JHVH svarede: ”Jeg er”. Det var også det svar, Jesus altid gav, når han blev spurgt om, hvem han var – netop derfor blev han korsfæstet for kætteri. Han sagde også: ”Før Abraham var, Jeg er”. Den kinesiske Zen mester Huineng brugte en lignende vending, da han sagde: ”Vis mig hvem du er, før din far og mor blev født”.

Spørgsmålet er om wahdat al-wujud ikke blot er en ny formulering af traditionalisternes tawhid begreb i en mere teosofisk terminologi. Tawhid er doktrinen om Allahs enhed – den eneste ene. I sufismen findes en lære om, at tawhid er en begyndelse og wujud en afslutning med wajd (ekstase) som et mellemled mellem de to på vejen til erkendelse.

Den persiske asketiker fra Nisapur Abu Ali ad-Daqqaq (d. 1015) har forklaret, at tawhid doktrinen stimulerer den søgendes engagement. Wajd, som betyder ekstase, nødvendiggør den søgendes fordybelse, og wujud medfører den søgendes udslettelse (fana) på vejen til erkendelsen.

Det arabiske ord for ”ekstase” er wajd og det siges nu, at wujud kun finder sted efter at den søgende er kommet forbi og hinsides wajd. Det er derfor vigtigt for sufien at vide, at ”ekstase” ikke fører til den endelige erkendelse.

Erkendelsen af wahdat al-wujud er altså blevet tillagt den store sufi teosof Ibn ‘Arabi (d.1240) og wahdat al-shuhud (derom længere nede) doktrinen blev skabt af den meget “ædru” indiske sufi filosof Ahmad Sirhindi (d.1624) ikke for at benægte Ibn Arabi’s lære, men for at forbedre den (et politisk korrekt udsagn).

For den sande sufi er det nødvendigt at forstå, hvad wujud er, fordi det er den ukendte og utilgængelige grund for alt, hvad der eksisterer. Det siges, at Allah alene er den sande wujud. Wujud alene er ubegrænset (mutlaq), mens alt andet er betinget og begrænset. Wujud er det absolutte, det uendelige og Allahs grænseløse virkelighed, mens alt andet forbliver relativt og endeligt.

Wujuds manglende begrænsning medfører, at wujud er i stand til at antage enhver begrænsning. Hvis wujud ikke kunne blive begrænset, ville den være begrænset af sin egen manglende begrænsning. Derfor siges det, at ”han er i besiddelse af ubegrænset begrænsning.” Eller ”Allah ejer ubegrænset wujud”. Dvs. hvis der ingen begrænsning er, forhindrer det begrænsning, så han er ubegrænset begrænsning.

Wujud er Allahs absolutte og ubegrænsede virkelighed. Det er den nødvendige væren (wajib al wujud), som ikke kan lade være med at eksistere. Derfor betegner wujud Allahs essens eller virkelighed (dhat al-
Haqq).

Men wujud er også den underliggende substans af alt andet end Allah’s (ma siwa Allah) transcendens. I denne forstand dækker ordet wujud hele universet, alt hvad der eksisterer. Det kan således bruges til at henvise til eksistensen af en hvilken som helst ting i universet.

Derfor ejer en eksistens ikke sin egen væren. Den kan ikke være uafhængig i sig selv – den kan ikke være autonom. Dette kaldes i buddhismen shunyata, som betyder ”tomhed”. I den forstand kan man ikke tillægge det skabte en selvgyldig væren. Kun Allah er egentlig talt væren, og alt det andet er i virkeligheden blot en mulighed (imkan), en relativ og reciprok mulighed.

Der er kun én væren og det er Allah. Væren er den eneste virkelighed og alt, hvad vi ser omkring os, er et udtryk for væren eller det værendes artikulation. Ligesom bølgerne er havets artikulation, således er også fænomenverden det værendes artikulation. Blækket er det samme, men det kan udtrykke sig på mange forskellige måder.

Wujud er således det arabiske ord for eksistens, tilstedeværelse, væren eller substans. Men i sufismen har det en dybere mening. Ordets oprindelige betydning er ”det, som er blevet fundet”.

Derfor betyder wujud for sufierne noget hen i retning af at finde Allah, og det at ”blive fundet” sættes i forbindelse med det stadium på vejen til erkendelse, som hedder fana – altså ophør af selv-bevidstheden. Fana fillah betyder udslettelse i Allah, men den store erkendelse, som svarer til zen buddhismens satori hedder baqa billah, som betyder ”forbliven i Allah”.

Wujud betyder derfor at finde eller at erfare eksistensen af det virkelige (al-Haqq) ved at miste sig selv dvs. at miste selv-bevidstheden eller at miste sin personlige identitet. Erkendelsen af det virkelige (al-Haqq) vil sige at finde sin egentlige identitet, som er noget andet end den personlige selv-identitet.

Når Ibn Arabi sagde, at alt er Allah pegede han på den universelle bevidsthed (al-wujud-al-munbasit). Den gennemtrænger hele universet og antager enhver form i universet. Den universelle bevidsthed er både immanent og transcendent.

Med hensyn til relationen mellem den universelle bevidsthed (al-wujud al-munbasit) og Allahs essens er, at den kun kendes som ”Jeg-hed” (anniyyah). På sufiens vej gælder det nu om at komme til erkendelse af, hvad denne ”Jeg-hed” egentlig er. Hvad er min sande identitet før min far og mor blev født?

Nogle sufi-sekter som f.eks. Bektashi-ordenen, grundlagt af perseren Hajji Bektash 1209-71 fra Khorasan, og den utraditionelle sekt ”Universal Sufism” (Chisthi-ordenen), som jeg har omtalt i Sufisme er ikke islam, men… lægger stor vægt på wahdat al-wujud og betragtes derfor som ”berusede” sufier.

At der ikke er andet i wujud end Allah er en klar tilkendegivelse af wahdat al-wujud. Skønt eksistenserne er mange i vor opfattelse (shuhud) af verden, så er de én i wujud.

De ”ædru” sufier mente derimod, at wahdat al-wujud stod for en statisk eksistentiel monisme (ikke-dualisme), mens wahdat ash-shuhud står for en dynamisk bevidnende monisme. De foretrak det sidste, fordi det er i overensstemmelse med den teologiske ortodoksi og islams traditionalisme.

De mente, at wahdat al-wujud er en afvigelse fra den klare skelnen mellem Allah og kosmos. De to doktriner wahdat al-wujud og wahdat ash-shuhud er i virkeligheden ikke teologiske (kalam) doktriner, men gnostiske doktriner (irfani).

De moderne salafisters åndelige fader Ibn Taymiyya (1268-1328) betragtede udtrykket wahdat al-wujud som et udtryk for en kættersk forening af Allah og det skabte. Det er kætteri, at Allah på den måde bliver legemliggjort. Det var i Ibn Taymiyyas optik et udtryk for vantro, at Allah og verden eller Allah og mennesket er identiske.

Ibn Taymiya betragtede sig selv som en sufi i Qadiri ordenen, og bind 10 og 11 af hans 37 bindstærke værk Majmu‘ al-Fatawa er helliget sufismen. Dette værk viser tydeligt, at Ibn Taymiyya’s kritik af sufismen ikke var en altomfattende kritik af sufismen, men rettet mod bestemte “berusede” sufier i hans samtid og selvfølgelig også Ibn Arabi.

Den samme opfattelse har også wahhabierne i Saudiarabien i dag. De mener at wahdat al wujud er en fremmedfjendsk forestilling, som påvirkede islam fra græske og indiske kulturer. Denne indflydelse vil medføre en udviskning af grænsen mellem Allah og hans skabelse, og det vil medføre et brud med shariaens love, så man tilbeder Allah’s skabelse samtidig med Allah.

I værket “Sufism and Shari`ah” – A Study of Shaykh Ahmad Sirhindi’s Effort to Reform Sufism, London, 1986, sammenligner forfatteren Muhammed Abdul Haq Ansari Ibn Taimiyyah med Ahmad Sirhindi.

Det var shaykh Ahmad Sirhindi (1564-1624), som konstruerede udtrykket wahdat ash-shuhud, der betyder “opfattelsens enhed”. Sirhindi var en fremtrædende indisk sufi tænker, som stod i forbindelse med flere sufi ordner feks. Naqshbandiyya ordnen.

Han var i høj grad primus motor for en fornyelse af ortodoks islam efter de økumeniske eksperimenter, der havde fundet sted i Mugal kejseren Akbar den Store’s regeringstid (1556-1605).

Den ”ædruelige” Sirhindi mente, at enhver oplevelse af enhed mellem Allah og den skabte verden var noget rent subjektivt, som kun finder sted i den troendes sind. Allah og skabelsen er ikke identiske. Han var bange for, at erkendelsen af det værendes enhed førte mennesker til at identificere sig med Allah. Det ”opfattedes enhed” undgår denne fare.

Sirhindi satte derfor læren om wahdat ash shuhud over erkendelsen af wahdat al-wujud. Han mente, at det var nødvendigt, at de troende forstod, at ”alt er fra ham”, og ikke ”at alt er ham”. Han holdt på, at wahdat ash-shuhud var en højere spirituel erkendelse end wahdat al-wujud.

Det var nødvendigt at værne om Allah’s transcendens, som var hinsides denne verden. Og det er en måde at sige, at Allah og hans skabelse er helt adskilte.

Wahdat ash-shuhud betyder ”det tilsyneladendes enhed” eller ”det bevidnedes enhed” eller ”opfattelsens enhed” eller ”tilsynekomstens enhed” eller det ”manifesteredes enhed” eller ”det værendes enheds-syn”.

Wahdat as-shuhud er altså en meget “ædru” doktrin. Og deri ligger, at der intet forkert er i at studere og forkynde en “ædru” doktrin, mens en “beruset” doktrin blot er vantro (kufr).

Istedet for at se fænomenverdenen som forskellige former af væren f.eks. havets bølger, siger Sirhindi, at verden er et udtryk for ikke-væren med en afspejling af væren over sig. Vi er alle skygger af væren, og skygger er ikke identiske med skyggernes ophav. Derfor har vi ikke vor egen essentielle realitet.

Vor væren er ikke den samme som Allah’s væren. Det er kun Allah som virkelig eksisterer, mens vor eksistens blot er opfattet. Fænomenverdenen er et billede på et spejl, som afspejler Allah’s virkelige væren. Derfor er den såkaldte objektive virkelighed ikke ”alt er Allah” men ”alt er fra Allah”.

Det at se ”Allah i alle ting” går tilbage til den, der ser, og giver ikke en forklaring på virkelighedens natur. Eksistensen af skabelsen og skaberen forekommer blot at være forenet i den søgendes opfattelse. Det er denne opfattelse Sirhindi kaldte wahdat ash shudud.

Ahl al-Sunna wa l-Jama‘a er de ortodokse efterfølgere af sheikh Abul Hasan Ash‘ari (874-936) and Abu Mansur Maturidi (853-944), som er de to grundlæggere af den sunni islamiske teologi (kalam), som jeg nærmere har omtalt i Åbent brev til Naser Khader. De fleste “ædru” sufier står på skuldrene af den ash’ariske og maturidiske trosbekendelses (akidah) to mestre al-Ash’ari og al-Maturidi.

Den ash‘ariske and maturidiske teologi fik gennem deres detaljerede trosbekendelser (aqidah) tilslutning fra et stort flertal af suni muslimer i mere end 1000 år, ligesom retsskolerne Hanafi, Maliki, Shafi‘i, and Hanbali har repræsenteret sharia islam blandt alle suni muslimer til i dag.

Det islamiske verdensbroderskab umma’s lærde (ulama) har igennem det meste at islams historie opfattet sufismen som en uadskillelig del af islam, og det er et faktum, at næsten alle de store sharia lærde har haft er særlig sober uddannelse i sufisme.

Det er blevet sagt, at den, der praktiserer sufisme uden at lære sharia, fordærver sin tro, mens den, der lærer sharia uden at praktisere sufisme, fordærver sig selv. Kun den, der kombinerer de to, lever i sandhed. Derfor er der altid blevet undervist i sufisme som en del af den traditionelle læring i Koran skolerne (madrasas) overalt i den muslimske verden fra Malaysia til Marokko.

Den “ædru” sufisme er knyttet til den rettroendes moral og sande trosforhold (iman) og de ortodokse trosbekendelser (akidah).

Det begynder derfor at blive forståeligt, hvorfor næsten alle de moderne islamiske vækkelses-bevægelsers grundlæggere: Iraneren Jamal al-Din al-Afghani (1838-1897) egypteren Muhammed Abduh (1849-1905), syreren Rashid Rida (1865-1935), egypteren Hasan al-Banna (1905-49), grundlægger af Det muslimske Broderskab, inderen Sir Muhammed Iqbal (1876-1938), inderen Abu A’la Maududi (1903-79), grundlægger af Jamaat-i Islami, så sig selv som “ædru” sufier, selv om de for så vidt alle var salafister.

Salaf betyder “de ældre” og betegner de 3 første “retledede” kaliffer efter Muhammed’s død i 632. Salafismen er derfor islam’s renæssance, som altså allerede har fundet sted. De moderne islamiske vækkelses-bevægelser’s betydning og styrke har i vor tid medført, at modernister, liberale og moderate muslimer nu blot udgør en meget beskeden og ikke særlig indflydelsesrig gruppe i den islamiske verden.

Det er også interessant at vide, at disse “ædru” sufier og salafistiske vækkelsesprædikanter også var ash’riske og maturidiske teologer. Igennem hele islams religiøse udvikling ser man dette sammenfald af “ædru” sufier, salafister og ash’ariske lærde (ulama). De tilhører samtidig enten den hanbalistiske eller shafiistiske retsskole og står på skuldrene af Koranen, ahadith og Siraen. Det er så at sige vaskeægte sharia islam, men der er intet i vejen for, at de også betragter sig som “ædru” sufier.

* Tim Pallis har uddannet sig selv med lidt hjælp af japanske zen mestre. Han har skrevet et par bøger om zen buddhisme og mange artikler i ind og udenlandske tidsskrifter. I mere end 30 år var han ansat på Det kgl. Bibliotek og var medstifter af Zen Buddhistisk Forening. Han var i bestyrelsen af Dansk Japansk Selskab og medlem af Buddhistisk Forums tidsskriftudvalg. I 1970 traf han sin japanske kone på verdensudstillingen i Osaka. Siden har han jævnligt haft sin gang i Japan og har boet i Kyoto det meste af tiden. Tim Pallis har praktiseret zen i flere forskellige templer og gør det stadig. Han er ikke en zen lærer i traditionel forstand, men forsøger gennem sit forfatterskab og som foredragsholder at formidle en introduktion til zen, zen æstetik og sammenlignende mystik.

Annoncer fra Danske Partner-Ads:


Donér engangsbeløb?Kan du forpligte dig til fast betaling?

  • geoff cain

    Jesus!

  • Enkommentator

    Det er dette som er kjernen i all religion, å slutte å identifisere seg med ego’et og erkjenne at man er Atman, Kristus eller hva man nå vil kalle det. Oppnåelsen av dette har også mange navn, f.eks. kosmisk bevissthet, nirvikalpa samadhi og å bli frelst. Sistnevnte har ingenting med protestantenes frelsesbegrep å gjøre.

    Hadde alle muslimer nådd til målet for de “berusede” sufier, da hadde vi intet å frykte fra muslimene.