10
mar
Seneste opdatering: 30/6-10 kl. 1427
17 kommentarer - Tryk for at kommentere!

Johann Hari, Ibn Warraq, Roy Brown and Maryam Namazie comment on the problem with Sharia law at the October 10, 2008 conference on Political Islam, Sharia Law and Civil Society: (flere videos her)

In order to mark the International Women‚Äôs Day, British opponents of Sharia law organized a demonstration in London on 7 March followed by a seminar on Sharia law and women‚Äôs rights. The campaign was initiated by Maryam Namazie and widely supported by individuals and organisations, among others Ayaan Hirsi Ali, Naser Khader, Anthony Clifford Grayling, the Council of Ex-Muslims of Britain, the European Humanist Federation, the Lawyers’ Secular Society and the Iranian Secular Society.¬†Sappho.dk. Daniella Csizmadia is a freelance journalist based in Copenhagen

Manu Sareen, Nicolai Sennels og  Rune Engelbreth Larsen

i Deadline 2 sektion, min 29:00. Det er ¬†interessant at iagttage Politikens Engelbreth, alt imens ¬†virkeligheden agterudsejler hans argumentation mere for hvert √•r der g√•r. Han mere end antyder at kriminaliteten skyldes “tonen” under den nuv√¶rende regering. Der var √©n, der malende ¬†beskrev Seidenfadens position under Muhammedkrisen, som et r√•dyr i natten, der er ¬†fanget ind i en bils lyskegler. S√•dan er Engebreth blevet en fange af sin egen logik, og derfor er der en vis underholdning i at se ham, mens virkeligheden maler hans konstruktion til grus og presser ham til stadig vildere (bort) forklaringer. Men vi bliver ogs√• mindet om, hvorfor vi plejer at undg√• ham. Livet er for kort.

“Hvad nu hvis der ingen l√łsning er?”, siger Jes Stein. Ja, hvad nu hvis……..og vi, der er b√łrn af en kultur , hvor der ¬†var en l√łsning n√¶sten p√• hvad somhelst. Ser vi l√łsninger, hvor der ingen er? Bliver “l√łsningen” i virkeligheden som i USA: masser af f√¶ngselspladser til masser af langtidsd√łmte, discount vel at m√¶rke, ikke de behagelige bosteder vi har idag ? Sennels virker ¬†allerede fuldt udl√¶rt i fjernsynsoptr√¶dener, hvad der imponerer. Jeg synes selv, da jeg ¬†overv√¶rede en Deadline for ¬†et √•rs tid siden, at hele situationen i et TV studie er skr√¶kkelig kunstig og konstrueret. Glimrende TV, se det ! Og her et fremragende ¬†mini blog essay, der desv√¶rre ikke kunne ¬†v√¶re mere apropos: How Islamic Immigration Reverses Civil Rights in the West.Og mht l√łsninger, s√• skriver ¬†Mogen Carmre d. 10 marts bla. f√łlgende i Nordjyske.dk i en replik til Vagn Greve: (ikke online)

En forfejlet integrationspolitik? Det kan man m√•ske godt kalde det, men bare ikke i den betydning, som Vagn Greve mener. Fejlen er, at man har troet, at man kunne integrere mennesker, som ikke er kommet for at blive integreret, men for at erobre nyt territorium. Alle de EU-lande, der ligesom Danmark kritikl√łst har ladet store grupper af mennesker fra den muslimske verden indvandre, har pr√¶cis de samme problemer. Det er ikke fordi de har undladt at sp√łrge Vagn Greve om, hvad de skulle g√łre. Det er fordi opgaven er umulig.

Bandekrigens √•rsag er, at befolkningseksplosionen i de muslimske lande har skabt en udvandringsb√łlge af mennesker, som ikke kan finde arbejde, funktioner, muligheder i deres egne lande. De str√łmmer til et udviklet Europa, som ikke har brug for dem, og de kommer med forskruede holdninger til livet og verden ‚Äď og de er i gang med at √łdel√¶gge Europa p√• samme m√•de, som de og deres kultur har √łdelagt de lande, de kommer fra.¬†Vagn Greve har ingen l√łsninger ‚Äď hvis han havde, burde han ofre sig og rejse til Mellem√łsten og begynde fra bunden. Vi der lever i realiteternes verden ved, at vi kun kan overleve ved at lukke gr√¶nserne og sende dem tilbage, som ikke vil leve som vi.

Amzeh Rasmussen d√łdstruet

At t√¶nke sig……………………

Etter at hun brente en hijab på Youngstorget i går, våget ikke Sara Azmeh Rasmussen å gå hjem alene. Da hun kom hjem fikk hun en rekke alvorlige trusler.

– Jeg har f√•tt ubehagelige meldinger, s√¶rlig i g√•r kveld og i natt, fra sinte muslimer. Det var grove skjellsord. Jeg fikk beskjed om at jeg burde bli brent sammen med sl√łret, sier Sara Azmeh Rasmussen.¬†Azmeh Rasussen forteller til VG Nett at hun fikk flere drapstrusler da hun stilte p√• nettprat p√• aftenposten.no i dag.

– En som kalte seg “en skolejente med sl√łr” skrev masse skjellsord og avsluttet med √• si at de skulle drepe meg. Hvem “de” er, vet jeg ikke.¬†Det har v√¶rt veldig ubehagelig √• f√• s√• mange grove skjellsord rettet mot seg, beskyldninger om at jeg er betalt for √• gj√łre dette. Trusler og mange andre ubehagelige ting, sier Rasmussen til TV 2 Nyhetene.¬†Jeg m√• v√¶re √¶rlig √• si at jeg blir redd, sier Rasmussen og legger til at hun er ekstra forsiktig n√•r hun beveger seg p√• gaten.¬†Men dette er et valg jeg selv har tatt, og jeg tar konsekvensene av det, sier hun. ¬†TV 2 no.og VG net

Monica Papazu: Islam

Det store essay fra Tidehverv september 2006 er kommet online, og vi har fået lov at gengive det. Vi takker:

I. Den historiske erindring

Hvorn√•r begyndte jeg at blive opm√¶rksom p√• islam? Det er sv√¶rt at sige. Det, som har fundet sted inden for de sidste 10-15 √•r (krigene i Eksjugoslavien, is√¶r i Bosnien-Herzegovina og i Kosovo; Bosniens gradvise islamisering: Alija Izetbegovic’s Islamiske Erkl√¶ring (1970, 1990), de internationale helligkrigeres tilstedev√¶relse, udbredelsen af den wahhabistiske l√¶re; Kosovo-albanernes √łdel√¶ggelse af omkring 150 kirker og klostre, hvilket forts√¶tter i skrivende stund; de g√¶ngse terroristiske handlinger mod Vesten fra “nine eleven” (11. september 2001) til terrorangrebet 7. juli 2005 i London (se note 1); manifestationerne med slagordet “Kill those who insult islam” rettet mod Danmark i √•r (se note 2), angrebet p√• de danske ambassader rundt om i verden og afbr√¶ndingen af det danske flag som f√łlge af Muhammed-tegningerne i Jyllands-Posten; de forskellige islamiske krigserkl√¶ringer fra imamer i Vesten og fra Osama bin Laden), alt dette st√•r ikke for mig som noget fuldst√¶ndig nyt, men blot som en ny etape i den islamiske religion, for hvilken krigen og ekspansionen ved sv√¶rdet ikke er en tilf√¶ldig manifestation, som afh√¶nger af skiftende historiske omst√¶ndigheder, men et konstant tr√¶k h√¶vet over selve historiens tilskikkelser.

Islam er vendt tilbage. For mig har dette ikke v√¶ret nogen overraskelse. Jeg stammer nemlig fra et land, der har v√¶ret og stadig er pr√¶get af det osmanniske riges historie. Navne som Stefan den Store eller Konstantin Br√Ęncoveanu er en del af rum√¶nernes nationale erindring.

Moldaviens fyrste, Stefan den Store, f√łrte i sin n√¶sten 50 √•r lange regeringstid (1457-1504) 36 krige mod osmannerne for at forsvare sit lands frihed – efter hvert slag, vundet eller tabt, rejste han en ny kirke eller et nyt kloster. Han indgik i forskellige kristne fyrsters sammenslutninger, fors√łgte at indkalde til en samlet kristenhedens aktion og deltog – ligesom Vallakiets fyrste Mircea den √Üldre havde gjort en 80 √•r tidligere (se note 3) – i korstog (sammen med Polen, Ungarn og Venezia) til forsvar mod osmannerne. Til sidst, i 1480, blev han (ganske som det havde v√¶ret tilf√¶ldet med Mircea den √Üldre, der efter at have k√¶mpet mod tyrkerne i 30 √•r, b√łjede sig i 1417 for deres magt) n√łdt til at acceptere vasalforholdet og betale den sharia-baserede √•rlige tribut. Som et symbol p√• den kristne fyrste – sit folks beskytter og kristenhedens forsvarer – blev han helligk√•ret i 1992, hvilket kun er en sen anerkendelse af den betydning, han altid har haft i folkeerindringen.

Konstantin Br√Ęncoveanu, Vallakiets fyrste, er ikke kun helgen, men martyr. Han tilh√łrer en senere periode, og hans historie afsl√łrer med √©t den sk√¶bne, som tilfaldt de besejrede kristne fyrstend√łmmer. I den Stille Uge i 1714 blev Konstantin Br√Ęncoveanu og hele hans familie arresteret og f√łrt til Konstantinopel (Istanbul). Der blev han lovet, at han og hans familie kunne redde livet, hvis han konverterede til islam. Han n√¶gtede det. I en folkevises ord:

“M√• Herrens vilje ske. / Om s√• alle mine bliver dr√¶bt / Vil jeg ikke afsv√¶rge min tro”. F√łrst blev hans fire s√łnner halshugget for √łjnene af ham, dern√¶st han selv. Hovederne blev sat til skue, p√• stage, i tre dage, hvorefter ligene blev kastet ud i havet. Nogle fiskere fandt dem og fik dem begravet i Gudsmoders-kloster p√• den lille gr√¶ske √ł Kalki.

F√łrst ved uafh√¶ngighedskrigen 1877-1878 (den tyrkisk-russiske krig) vandt Rum√¶nien s√•vel som Serbien og Montenegro og Bulgarien deres uafh√¶ngighed af Porten (det osmaniske rige).

I virkeligheden er denne fortid ikke nogen fjern fortid. Lidt over 100 √•r adskiller os fra denne periode. Serberne, montenegrinerne, albanerne, bulgarerne, gr√¶kerne har v√¶ret en del af Dar-al-Islam, “islams hus” under islamisk fred. De blev “dhimmier”, “de tolererede”, de ydmygede, de, som skulle vige for muslimen, g√• kun forbi ham ved hans venstre (forbandede) side, betale “dhimma”, lade sig tvangsforflytte (s√•ledes blev Konstantinopel efter den osmanniske erobring delvis t√łmt for den overlevende gr√¶ske befolkning, og i tidens l√łb genbefolket med tyrkere fra Anatolien og med kristne folk fra omr√•der under osmannisk kontrol, f. eks. vallakiere og serbere; dette er ogs√• forklaringen p√• osmannernes im√łdekommenhed over for de j√łder, som blev drevet ud af Spanien efter den kristne generobring, reconquista (se note 4)). Det er i grunden bem√¶rkelsesv√¶rdigt, at disse folk – p√• n√¶r albanerne – ikke lod sig islamisere. De rum√¶nske omr√•der p√• deres side forblev med nogle undtagelser (f. eks. Dobrudja ved Sortehavskysten, som H. C. Andersen bes√łgte) uden for Daral-Islam – sharia blev ikke indf√łrt – men vasalforholdet (som bet√łd politisk afh√¶ngighed s√•vel som √łkonomisk udplyndring) satte sig alligevel dybe spor i folkets liv. En form for dhimmi-mentalitet udviklede sig – at b√łje nakken, finde sig i ydmygelsen, overleve gennem kompromis. Ganske betegnende er de ord, som kendetegner “korruption” p√• rum√¶nsk, tyrkiske: “pesjkesj” og “baksjijsj”. Den f√łrste betyder den gave, som fyrsten skal give sultanen ved sin inds√¶ttelse; “baksjijsj” er gaven til Storvesiren og de andre vesirer. N√•r man i dag betragter korruptionen i √ėsteuropa, er det sv√¶rt at bed√łmme, hvor meget det skyldes de 50 √•rs kommunistiske totalitarisme, og hvor meget grunder sig i de 400-500 √•rs overlevelse under islamiske vilk√•r.

Ja, alt dette kendte jeg. Det var den n√¶sten n√¶re fortid. Men det n√¶rv√¶rende – kommunismen – gjorde det til noget, som utvivlsomt var l√¶rerigt, men som kun var aktuelt i det omfang, de nuv√¶rende generationer kunne finde moralsk st√łtte i den gamle fort√¶lling om vore folks kampe mod den muslimske erobring.

Og pludselig, da kommunismen var faldet, kunne man atter se den gamle fare Рislam Рrejse sig ved horisonten. Den gamle totalitarisme, den gamle, usvækkede, aldrig helt besejrede islamiske utopi på fremmarch.

Der havde dog v√¶ret mennesker, som havde advaret os. Chesterton var en af dem. Og hans ven, historikeren Hilaire Belloc var en anden. Hilaire Bellocs ord fra 1937 viste sig at v√¶re profetiske: “Grundl√¶ggende overlever islam. ‚Ķ Dets religion er uber√łrt, og derfor kan dets materielle styrke vende tilbage. Vor religion til geng√¶ld er i fare ‚Ķ”. “Islam har ikke erfaret det √•ndelige forfald [som kristendommen er g√•et i]. I mods√¶tningen mellem [vor egen √•ndelige sv√¶kkelse] og de religi√łse overbevisninger, som stadig er st√¶rke gennem hele den islamiske verden – ‚Ķ i Indien ‚Ķ Marokko ‚Ķ Nordafrika ‚Ķ Egypten ‚Ķ Syrien ‚Ķ Pal√¶stina – ligger faren for os. ‚Ķ Disse linjer blev skrevet i januar 1937. Inden de kommer p√• tryk, kan situationen i Mellem√łsten, som er hurtigt skiftende, m√•ske have forandret sig m√¶rkbart. M√•ske kan denne √¶ndring blive forsinket, men der vil v√¶re en √¶ndring, en vedvarende og stor √¶ndring. Som f√łlge deraf, is√¶r hvis processen f√•r lov til at str√¶kke sig over lang tid, er det lidet sandsynligt, at islam vil tabe til sidst” (se note 5).

Rolandskvadet

Ja, Hilaire Bellocs ord var skæbnesvangre. En indsigt som den, Belloc lægger for dagen, kan kun udspringe af en dyb forståelse af islams væsen og en skarp historisk hukommelse. For vi befinder os ikke i en fuldstændig ny situation. Alene glemselen af historien kan forklare den forundring, med hvilken en betragtelig del af den vestlige verden ser på islams manifestationer. Og dog burde vi have været forberedt. Selve vor europæiske kultur har forberedt os på det.

Der ligger noget symbolsk i, at det allerf√łrste storv√¶rk i den franske litteratur, det v√¶rk, med hvilket den franske litteratur overhovedet begynder, handler om kampen mod islam. Dette v√¶rk hedder La Chanson de Roland: Rolandskvadet eller Sangen om Roland (se note 6).

Rolandskvadet er en dramatisk fort√¶lling fra Karl den Stores tid, men foruds√¶tningen for de begivenheder, det drejer sig om, ligger tidligere i tiden. Et √•rhundrede efter Muhammeds d√łd var det lykkedes islam at udvide sit herred√łmme med ufattelig hast. De gamle kristne steder var faldet ganske f√• √•r efter Muhammeds d√łd (632): Damaskus (635), Antiokia (636) (“det var i Antiokia, at disciplene f√łrst fik navnet kristne” – A.G. 11,26), Jerusalem (638). Det fort√¶lles, at da Jerusalems patriark, Sofronius, r√¶dselsslagen s√• byens fald og muslimernes indtr√¶ngen p√• de hellige steder, udtalte han de gamle apokalyptiske ord: “Se[] √łdel√¶ggelsens vederstyggelighed, hvorom der er talt ved profeten Daniel, st√• p√• hellig grund” (Matt 24,15) (se note 7). Alexandria og Kartago fulgte efter (642; 674-700). Den romerske kultur i Nordafrika blev udryddet. I √ėst gik erobringen s√• langt som til Persien og Indien, ja, til Kinas gr√¶nse. I 711 gik berberen Tarik med en enhed p√• 7.000-12.000 mand over det str√¶de, som ville f√• hans navn: Gibraltar (se note 8). Erobringen af Hispania (det latinske ord for den iberiske halv√ł) var begyndt. Erobringsiveren fortsatte, og i 720 gik den muslimske h√¶r over Pyren√¶erne og erobrede Narbonne i Sydfrankrig. De fortsatte i de n√¶ste √•r og n√•ede helt hen til Loire-floden. Men mellem Tours og Poitiers blev den muslimske h√¶r knust af rigshovmesteren Karl Martel (Hammeren). Slaget i 732 er, som Chateaubriand skrev, “en af de st√łrste begivenheder i historien: Var saracenerne g√•et af med sejren, ville verden have v√¶ret muhammedansk” (se note 9).

Karl Martels s√łnnes√łn, Charlemagne eller Karl den Store, arvede bedstefarens format – han fortsatte kampen, en kamp, som hans far, P√©pin le Bref (P√©pin den Lille), ogs√• havde f√łrt med succes: P√©pin le Bref generobrede nemlig Narbonne. Karl den Store gendannede det vestlige romerrige. Det var normalt, at han skulle sikre gr√¶nsen til det nu muslimske Spanien. Han drog i felttog i Spanien, mod byen Zaragoza i gr√¶nselandet, efter alt at d√łmme efter en l√łgnagtig oplysning om, at byen √łnskede at overgive sig, opn√•ede ikke noget, og p√• tilbagevejen, ved bjergpasset Roncevaux, blev den 15. august 778 hans bagtrop, f√łrt af Roland, markgreven af Bretagne, angrebet og fuldst√¶ndig tilintetgjort af kristne baskere i alliance med muslimer (se note 10).

Med udgangspunkt i denne dramatiske episode har den folkelige fantasi skabt et stort helteepos om sammenst√łdet mellem kristenheden og den muslimske verden. Fortalt fra generation til generation (det eksisterende manuskript er fra 1080-1100) endte Rolandskvadet med at samle flere √•rhundredes historiske erfaringer i sig.

Jeg vil ikke her besk√¶ftige mig med dette v√¶rk i dybden, men kun stille et enkelt sp√łrgsm√•l, som er relevant for vor unders√łgelse: Hvad er Rolandskvadets syn p√• islam? Sangen om Roland er en fort√¶lling om forr√¶deri: Et muslimsk forr√¶deri, en bedragerisk aftale (forr√¶deriet eller bedraget er ikke, som bevidnet af den muslimske tradition, fremmed for islams v√¶sen (se note 11)), som f√łrst f√•r alvorlige konsekvenser, n√•r de kristne ogs√• forr√•der deres land.

Den er endvidere et værk, hvor to opfattelser af retfærdigheden står ansigt til ansigt:

For muslimerne er den talm√¶ssige styrke og den sejr, som de forventer, et bevis p√•, at de handler rigtigt: “Da hedningene ser de franske kun er f√•, / s√• fyldes de af overmod og tryghed, / de siger til hinanden: “Kejseren har uret!”” (145, v. 1940-1942). I en sv√¶rdets religion, s√•dan som islam er, hvor guden lover jordisk fremgang, sejr og bytte, er de materielle tegn et bevis p√• at v√¶re p√• Guds side, alts√• at handle retf√¶rdigt. Dette bevis er – som Thomas Aquinas ville sige i sin afvisning af islam – af den art, som er karakteristisk for “r√łvere og tyranner” (se note 12). Modsat afh√¶nger den frankiske opfattelse af retf√¶rdigheden ikke af tal eller fysisk overlegenhed. Der er et transcendent retf√¶rdighedsprincip, til hvilket Karl konstant appellerer (246) (se note 13). Magt er ikke ensbetydende med ret. Der er noget, der simpelt hen er rigtigt eller forkert, uanset hvad det faktiske udfald s√• kan v√¶re. Og der er bagefter domme, som m√• f√¶ldes i overensstemmelse med loven (“d√łm ‚Ķ som loven kr√¶ver” – 272, v. 3750-3751).

Det mest ejendommelige tr√¶k ved beskrivelsen af islam i kvadet er, at muslimerne, som omtales som f√łlgere af “den falske tro, som Gud aldrig har elsket” (264, v. 3638), skildres som tilbedere af Muhammed samt to andre guddomme, Apolin og Tervagan p√• oldfransk, af usikker etymologi, og som er forbundet med magi og m√łrkets magter. Islam beskrives som en afgudsdyrkelse, hvilket ved f√łrste √łjekast synes at v√¶re en total misforst√•else, men ikke beh√łver at v√¶re det. Disse billeder fort√¶ller om, hvordan den kristne Middelalder erfarede islam – som noget dystert, ondt, noget, der h√łrer Satan til. Til sidst, da muslimerne bliver besejret og mister livet p√• valpladsen, gentages det som et omkv√¶d i teksten, at “Satan ‚Ķ henter deres sj√¶l” (se note 14). Han tager det, der er hans.

*

Naturligvis er Rolandskvadet ikke en klagesang, men heltedigtning. Det fort√¶ller om den unge helts d√łd sammen med de riddere, som var blomsten af det frankiske rige – ikke √©n af dem bjergede livet, hvilket er historisk korrekt. Det √¶rer deres minde, men viser ogs√•, at ondskaben kun har √©n stund. Kampen genoptages nemlig. Efter katastrofen i Pyren√¶erne vender Karl den Store tilbage, besejrer Zaragoza og straffer den frankiske forr√¶der. Men kvadet v√©d ogs√•, at dette kun er √©t slag i en krig, som ikke vil f√• ende:

“Da kejseren havde endt sin rettergang”, og han havde “lagt sig i sit hv√¶lvede kammer”, h√łrte han Guds budbringer sige: “”Karl, du m√• samle alle h√¶re i dit rige! / Med al din magt skal du tage ned til Bire / og hj√¶lpe kongen, Vivien, i byen Imphe, / imod de vantro som belejrer ham: / De kristne kalder p√• dig, du m√• komme”. / Kejseren √łnsker han kunne lade v√¶re at rejse: / “Gud”, siger han, “mit liv er fuldt af sorger!” / Hans √łjne gr√¶der og han river sig i sk√¶gget” (291).

Disse ord er afslutningen på kvadet.

N√•r jeg har bragt Rolandskvadet som indledning til mit emne, er det, fordi jeg finder det vigtigt at se p√• den europ√¶iske historiske erindring, som er nedf√¶ldet i vor kultur. Rolandskvadet, som danner udgangspunktet for fransk sk√łnlitteratur, tilh√łrer ikke alene Frankrig. Det har v√¶ret udbredt over hele kristenheden og taler i grunden om den samlede kristenheds fors√łg p√• at standse den islamiske indtr√¶ngen. Som en speciel detalje, som jeg ikke kan lade v√¶re med at n√¶vne, er en af Karl den Stores s√¶rligt trofaste og modige riddere Holger Danske (Ogier le Danois, Ogier de Danemark) (se note 15); i et andet fransk digt af samme art tilskrives han endda √¶ren for at have reddet Frankrig under en muslimsk invasion.

Rolandskvadet er et digterisk vidnesbyrd om europ√¶ernes f√łrste konfrontation med islam. Den konfrontation, som kom via Spanien. Derfor er det n√¶ste punkt, jeg vil tage op, det muslimske Spanien.

Al-Andalus

Var det muslimske Spanien, Al-Andalus, som muslimerne kaldte det, et eksempel p√• muslimsk tolerance, p√• fredelig sameksistens for “Bogens Folk” (her: muslimer, kristne og j√łder), som i lykkelig forening med hinanden, under den viise muslimske regering, skabte en af verdens h√łjeste kulturer? Var det s√• de tilbagest√•ende kristne, som, oprindeligt forskanset i det nordlige af landet, til sidst lagde denne intellektuelle og √•ndelige oase i ruiner?

Al-Andalus svarede ikke til dette idylliske billede. Det er rigtigt, at Andalusien st√•r som et enest√•ende kulturelt h√łjdepunkt i Middelalderen. Kunst, arkitektur, digtning, l√¶rdom, videnskab blomstrede som aldrig f√łr eller siden i den muslimske verden, med undtagelse af Bagdad i slutning af 700-tallet og i 800-tallet (under den legendariske kalif Harun-al-Rashid og hans efterf√łlgere). Nogle af Andalusiens monumenter er selv med eftertidens √łjne imponerende (f.eks. Alhambra-paladset i Granada eller den store moske i C√≥rdoba (se note 16)). Nogle af Andalusiens b√łger har haft stor betydning for selve den europ√¶iske kultur. For kun at give √©t eksempel: Averroes’ kommentarer til Aristoteles. Men allerede n√•r vi n√¶vner Averroes (Ibn Rushd fra C√≥rdoba, 1126-1198), begynder billedet at form√łrkes, for Averroes blev d√łmt for k√¶tteri, sendt i eksil, og mange af hans b√łger blev br√¶ndt (se note 17). Som den amerikanske historiker Stanley G. Payne skriver: “Den strengeste ortodoksi var karakteristisk for islam p√• den iberiske halv√ł igennem n√¶sten hele den muslimske periode” (se note 18).

Den h√łje kultur, som rejste sig i Andalusien, var ikke en symbiose-kultur. Den kristne kultur gik simpelt hen under, ligesom den kristne befolkning, som gradvist forsvandt. Al-Andalus betyder muslimsk kultur. Det var prim√¶rt islamisk teologi, sharia-videnskab, islamisk historieskrivning (som ogs√• opfyldte en propagandarolle, idet den forherligede den muslimske erobring) – og de k√¶tterske tendenser, som l√¶rdommen uv√¶gerligt indeholdt, undgik ikke ortodoksiens skarpe blik: Den kulturelskende Al Hakam II’s (961-976) rige bibliotek blev renset af sin efterf√łlger Al-Mansur for b√łger, som blev betragtet som afvigende i forhold til den islamiske norm (se note 19). Det var endvidere arabisk filologi, lyrik og musik. I 800-tallet for eksempel var det reglen, at den intellektuelle elites dannelsesrejse gik til Bagdad, og det var fra Bagdad, at de inspirerende trends, fra hof-skikke til mode og kosmetik, kom.

Islamisk og kristen kultur smeltede ikke sammen. Den muslimske kultur blomstrede p√• trods af landets n√¶sten kroniske tilstand af politisk ustabilitet, magtkampe, rivalisering mellem arabere og berbere, konflikter mellem muslimer og ikke-muslimer. Den kristne kultur overlevede op til et punkt i de resterende klostre, hvor man stadig kunne l√¶se Augustin, Gregor den Store s√•vel som Horats og Virgil. Allerede i midten af 800-tallet var tilpasningen til islamiske vilk√•r dog s√• udpr√¶get, at selv de mennesker, som var forblevet kristne, ikke l√¶ngere kendte deres egen tradition. S√•dan fort√¶ller forfatteren √Ālvaro fra C√≥rdoba i sin bog Indiculus luminosus (854):

“Mine trosf√¶ller holder af at l√¶se arabisk prosa og poesi. De studerer de islamiske teologiske v√¶rker, ikke for at gendrive dem, men for at l√¶re at udtrykke sig korrekt og elegant p√• det arabiske sprog ‚Ķ Alle unge kristne, som g√łr sig g√¶ldende ved deres talent, kender kun arabisk sprog og litteratur. ‚Ķ. De kristne har glemt selv deres religions sprog [latin]” (se note 20).

“Al kultur s√•vel som al religion i Al-Andalus”, skriver Stanley G. Payne, “var struktureret efter orientalske normer og havde orientalske r√łdder. Ikke-islamiske hispaniske forl√łbere for disse ideer og str√łmninger er simpelt hen umulige at finde” (se note 21). Sk√łnt den direkte europ√¶iske p√•virkning var svag, kan man ikke se bort fra, at den vitalitet, som den andalusiske kultur udviste, i betragteligt omfang skyldtes flertalsbefolkningens romersk-kristne grundlag. Det er tankev√¶kkende, som Bat Ye’or understreger, at “[d]en islamiske litteratur, videnskab, kunst, filosofi og retsvidenskab ikke opstod og udviklede sig i Arabien, inden for rammerne af en udelukkende arabisk og muslimsk befolkning, men midt iblandt de besejrede folk, idet den sugede deres kraft til sig og n√¶rede sig af dhimmi’ernes d√łende krop, som blev tappet for blod” (se note 22).

Den besejrede befolkning levede nemlig under jihad, som blussede periodisk op, i takt med nye anstrengelser for en tilbagevenden til ortodoksi (et tr√¶k, som synes at v√¶re den islamiske verden iboende), og p√• dhimmi-betingelser. Islamiseringen og arabiseringen gjorde sig s√• st√¶rkt g√¶ldende, at i dette land, som oprindeligt havde et kristent flertal, blev de kristne i tidens l√łb til en forsvindende minoritet. I de f√łrste √•rtier efter erobringen udgjorde muslimerne kun 1 % eller 2 % af indbyggerne. I begyndelsen af 900-tallet er situationen en helt anden: De kristne dhimmi’er er nu under 60% af den lokale befolkning, og i slutningen af 1000-tallet udg√łr de ikke mere end 20% (se note 23). Alt dette skete dels gennem √¶ndringen af den demografiske sammens√¶tning (blandede √¶gteskaber), dels via konvertering til islam (frivilligt eller ufrivilligt – konversion for at bevare sin stilling, undslippe den obligatoriske dhimmi-tribut og de ydmygende vilk√•r), hvilket betyder assimilering: det sejrrige mindretal assimilerede det besejrede flertal, dvs. forvandlede det i sit billede; dels ved, at de kristne i g√¶ngse b√łlger flygtede til de nordlige bjerge, som repr√¶senterede det frie Spanien, dels ved at de blev massakreret, dels ved at de blev drevet ud. Efter massakrerne i 1065 og 1099 blev de sidste andalusiske kristne deporteret til Magreb (Nordafrika) i 1120 (se note 24).

“Den kristne modstand havde sine martyrer i Andalusien under Abd Al-Rahman II (822-52). Hans efterf√łlger ‚Ķ tvang nogle af sine kristne embedsm√¶nd til at konvertere til islam ‚Ķ i 891 blev Sevilla og de omkringliggende omr√•der v√¶det i blod ved massakren p√• tusinder af spaniere – kristne eller islamkonvertitter [som altid blev anset som underlegne i forhold til de arabiske og selv de berberiske muslimer] ‚Ķ Forf√łlgelserne under Almohaderne [som √łnskede at vende tilbage til den rene, sande islam – i dag vil man kalde dem islamister] i Nordafrika og det muslimske Spanien (1130-1212) tilintetgjorde kristendommen d√©r”, skriver Bat Ye’or (se note 25).

De martyrer i Andalusien, som Bat Ye’or henviser til, er kendt under navnet “C√≥rdoba-martyrerne” (se note 26). Det drejer sig om 48 kristne (m√¶nd og kvinder, pr√¶ster, nonner og l√¶gfolk, af hispanisk, men ogs√• af gr√¶sk, arabisk eller blandet oprindelse), som i perioden 850-859 led martyrd√łden. De er martyrer i ordets egentlige betydning, dvs. trosvidner. De blev dr√¶bt i overensstemmelse med den islamiske lov, enten for blasfemi imod islam (de bekendte Kristus som Gud, de forn√¶gtede Muhammeds l√¶re og betegnede ham som en “falsk profet”) eller for apostasi (frafald fra troen) (se note 27). Hvad frafaldet ang√•r, drejede det sig hovedsagelig om mennesker af blandet oprindelse, som if√łlge islam er f√łdt muslimer. Af denne grund er det dem ikke tilladt at bekende sig til en anden tro; at g√łre det er frafald og straffes med d√łden. Karakteristisk for denne gruppe martyrer, som vi kender takket v√¶re den hellige Eulogius’ bevarede manuskripter (munken Eulogius var en af de sidste til at miste livet under denne forf√łlgelse) og hans ven √Ālvaros fort√¶lling (se note 28), var modet til klart at bekende troen. Vigtigheden af dette vidnesbyrd kan slet ikke overvurderes. Det skal nemlig ses p√• baggrund af den tavshed, som en del kristne var blevet bragt til, og af kirkehierarkiets skammelige kompromis med magten (et f√¶nomen, som synes at gentage sig konstant i historiens l√łb). Ligesom kirkehierarkiet i kommunist-tiden ford√łmte de pr√¶ster og l√¶gfolk, som klart og tydeligt bekendte deres tro p√• Kristus og afviste kommunismens falske frelsesl√¶re, liges√•dan fors√łgte det spanske kirkehierarki, som i √łvrigt blev godkendt af det muslimske styre, at lukke munden p√• de modige kristne og ford√łmte martyrerne p√• konciliet i 852.

Sk√łnt j√łderne i kraft af deres lange diaspora-erfaring hurtigt tilpassede sig det muslimske samfund og havde en forholdsvis gunstig position – deres bidrag (i form af handel, administration, kultur) har v√¶ret anderledes markant end de kristnes i Andalusien (se note 29) har dette ingenlunde forsvaret dem imod pogromer (hele den j√łdiske befolkning i Granada blev massakreret i 1066: omkring 3000 mennesker (se note 30)), imod tvangskonversion, imod at blive genstand for fornyet jihad. Deres situation forv√¶rredes dramatisk fra midten af 1000-tallet og i det n√¶ste √•rhundrede. For dem gjaldt det ogs√•, at det at bevare sin tro kunne straffes med d√łden.

Den j√łdiske filosof, Ibn Aqnin (1150-1220), ven af den ber√łmte Maim√≥nides (se note 31), fort√¶ller s√•ledes om forf√łlgelserne under Almohaderne i Spanien og Magreb i slutningen af 1100-tallet:

“‚Ķ B√•de de m√¶gtige og de j√¶vne folk vidner imod os, og domme bliver f√¶ldet; den mindste af dem g√łr det lovligt at udgyde vort blod, beslagl√¶gge vor ejendom, van√¶re vore koner. ‚Ķ Dern√¶st blev et nyt dekret udstedt ‚Ķ som oph√¶ver vor ret til at arve og til at have myndighed over vore b√łrn, som bliver givet i muslimernes varet√¶gt ‚Ķ et af deres principper er, at alle b√łrn oprindeligt er f√łdt som muslimer, og det kun er deres for√¶ldres opdragelse, som g√łr dem til j√łder, kristne eller magiere [s√¶tningen tilskrives Profeten Muhammed og er registreret i hadith-samlingen Al-Bukhari: 23,93 (se note 32)] ‚Ķ Og en ny pr√łvelse kom over os ‚Ķ Det blev forbudt for os at drive handel, som er vor eneste levevej ‚Ķ disse forf√łlgelser er ‚Ķ v√¶rre end dem, vi blev udsat for under slaveriet i Egypten ‚Ķ vi er tvunget til at g√• i sort, som er sorgens farve ‚Ķ i dragter med lange √¶rmer, hvilket har som m√•l at f√• os til at ligne kvindernes underlegne status ‚Ķ Sigtet med denne forf√łlgelse af os ved Ismaelitterne er ‚Ķ at tilintetg√łre Israels tro, og derfor m√• man hellere acceptere d√łden ‚Ķ” (se note 33).

Blev der skabt en kristen kultur i det multikulturelle, multietniske Andalusien? Svaret er nej. Spansk sk√łnlitteratur begynder med El Cantar de M√≠o Cid (Sangen om El Cid, 1140), som bestemt ikke st√•r for nogen symbiose med islam, men er tv√¶rtimod et kampskrift ligesom Rolandskvadet. Det er s√•ledes betegnende, at spansk ligesom fransk litteratur har konfrontationen med islam som sit udgangspunkt. Sangen om El Cid (helten Rodrigo D√≠az de Vivar) markerer Reconquista, generobringen eller befrielsen af det spanske land.

Jeg vil ikke genfortælle Reconquistas historie, blot nævne den overvældende kendsgerning, at generobringen tog næsten 800 år, fra 718 til 1492.

Reconquistas sejr er næsten samtidig med Konstantinopels fald: 1453.

I historiens tilbageblik har man lov til at sp√łrge sig selv, hvordan Europa ville have set ud, hvad vi selv ville have v√¶ret, hvis invasionen i Frankrig i 732 ikke blev standset, hvis det √łstlige romerrige (Byzants) ikke havde v√¶ret i stand til at holde s√• l√¶nge, hvis Spanien ikke blev befriet, og hvis det andet fors√łg p√• Reconquista, generobringen af Jerusalem, ikke havde fundet sted.

Der har, n√•r alt kommer til alt, kun v√¶ret tre, m√•ske fire reconquista’er i historiens l√łb. Af de fire har tre v√¶ret vellykket: Den spanske, den ortodokse i Balkan-omr√•det og, som Bat Ye’or konstant minder om, den j√łdiske i Israel. Vi kan kun konstatere, at p√• det kolossale omr√•de, som islam har tilegnet sig fra kristne folkeslag, har alene de katolske spaniere og de europ√¶iske ortodokse folk kunnet holde stand og i tidens l√łb befri deres land. Den ortodokse reconquista har varet 500 √•r. Det andet fors√łg p√• reconquista – korsfarernes fors√łg p√• at befri Mellem√łsten – varede 200 √•r (syv korstog, fra 1098-1099 til 1291) og slog fejl.

Det næste kapitel handler om korstogene.

Korstogene: “Der ligger en Stad i det Tyrkiske land” (se note 34).

Hvad korstogene betyder, skriver Chesterton, kan siges “i √©n s√¶tning: Rom blev n√łdt til at genvinde, hvad Konstantinopel ikke havde kunnet beholde”. Korstogene bet√łd, forts√¶tter han, “at Vesten v√•gnede op” (se note 35). Moderne kritikere “synes at glemme fuldst√¶ndig, at l√¶nge f√łr korsfarerne dr√łmte om at ride til Jerusalem, var muslimerne n√¶r redet ind i Paris. De synes at glemme, at hvis korsfarerne n√¶sten erobrede Pal√¶stina, var det kun et svar p√• muslimerne, som n√¶sten havde erobret Europa. ‚Ķ Korstoget var en kontraoffensiv. Det var forsvarsh√¶ren, som nu gik til angreb og drev fjenden tilbage” (se note 36).

I november 1095 holdt pave Urban II sin korstogstale p√• kirkem√łdet i Clermont:

“Baade vi selv og I ‚Ķ”, sagde Urban, “har h√łrt noget, som vi kun med et dybt Suk kan omtale, nemlig hvilke store Lidelser, Besv√¶rligheder og Undertrykkelser de Kristne i Jerusalem og Antiokia og andre √łsterlandske Steder pines og kues og forurettes med, de som er vore Br√łdre, Kristi Lemmer ‚Ķ I deres egne Sl√¶gtshuse g√łres de til Tr√¶lle af fremmede Herrer eller jages ud af dem ‚Ķ I hine Byer hersker overalt Sorg, overalt Elendighed, overalt Sukke. ‚Ķ Kirker[ne] ‚Ķ er nu ‚Ķ kun Stalde for Kv√¶g! ‚Ķ I Antiokia, hvor den salige Peter var Biskop, ‚Ķ har Hedningerne i selve Kirken opstillet deres Afguder og har fra det gudindviede Rum sk√¶ndigt fjernet den kristne Tro ‚Ķ Jeg undser mig for at tale om det hellige Jerusalem ‚Ķ [D]en By, hvor Jesus Kristus ‚Ķ har lidt for os, da vore Synder gjorde det n√łdigt ‚Ķ, er ‚Ķ undergivet Tr√¶ldom. ‚Ķ Om Herrens Grav vil jeg end ikke minde, da I med egne √ėjne har set, til hvor stor Sk√¶ndsel den er overgivet ‚Ķ [S]kynd jer at ile til Forsvar for √ėstens Kirke; thi fra den er det, at Gl√¶den over jeres Frelse er udstr√łmmet ‚Ķ Drag ud med Kristus til F√łrer som en kristen, en uovervindelig H√¶r! ‚Ķ at svinge sit Sv√¶rd mod Saracenerne, det er en Lykke uden Lige, thi dette er K√¶rlighed, at s√¶tte Livet til for sine Br√łdre” (se note 37).

Denne appel blev ikke overh√łrt – n√łdvendigheden af et samlet modsvar til muslimerne var efterh√•nden begyndt at tr√¶nge igennem i den folkelige bevidsthed, ikke mindst takket v√¶re mennesker som Peter Eremitten, som kr√łniker og fort√¶llinger har gjort til en sagnfigur. Peter Eremitten pr√¶dikede imod “the Evil Empire of Mahound” (Mahounds ondskabens imperium – Mahound var Muhammeds navn i Middelalderen, og navnet blev til en almindelig betegnelse for den falske profet eller endda for satan selv (se note 38). B√•de Chesterton og Salman Rushdie bruger navnet Mahound (se note 39)). Et stort antal mennesker besvarede appellen – mellem 100.000 og 140.000 mennesker til at begynde med, hovedsagelig fra Frankrig, Italien, Syd- og Vesttyskland tog, som det hed, korset. Med tiden vil der v√¶re korsfarere fra s√• godt som alle kristne folk: Fra Flandern, Skotland, Wales, Skandinavien, fra Polen, Ungarn og Vallakiet (se note 40). Der vil v√¶re legendariske helte: Godfrey af Bouillon (Godefroy de Bouillon), Tancred fra Italien, og store konger: Henrik II Plantagenet (1154-1189), hans s√łn Richard Coeur de Lion (1157-1199), Ludvig IX, som franskm√¶ndene kalder “Saint Louis” (1215-1270; han d√łde n√¶r Tunis).

Korstogene var en “folkelig bev√¶gelse” med alle de kvaliteter og skavanker, massebev√¶gelser har, som Chesterton siger. Ivrig, sommetider ustyrlig, med en lidenskab, som kunne blive til forbryderisk galskab. Det var en blandet skare. Ridderne red, og fodfolket gik. Korsfarerne blandede sig med pilgrimme, og skillelinjen mellem pilgrimstog og korstog var uklar. Der var v√¶bnede og ubev√¶bnede mennesker. Der var kvinder og b√łrn (der blev endda et b√łrnenes korstog i 1212), og der var tilligemed bev√¶bnede kvinder, som aflagde korseden.

I sin tale, som gav startskuddet til korstogene, gav Pave Urban II et korrekt billede af de kristnes situation i √ėsten. Jerusalem var blevet erobret af muslimerne allerede i 638, og i de efterf√łlgende √•rhundreder er der mange sigende eksempler p√• dhimmi’ernes prek√¶re vilk√•r (j√łderne og de kristne i Jerusalem skulle i 772 b√¶re et m√¶rke p√• h√•nden; angreb p√• klostre i 789; √łdel√¶ggelse af kirker i f√łrste halvdel af 900-tallet osv.) (se note 41). Hvad islamisk styre bet√łd, kan bedst illustreres ved Fatimid-kaliffen Abu Ali al-Mansur al-Hakims periode (985-1021), som ikke blot blev pr√¶get af den mest forf√¶rdelige forf√łlgelse af de kristne og af j√łderne, men ogs√• var forholdsvis t√¶t p√• korstogenes begyndelse.

Sådan fortæller Al-Maqrizi, en egyptisk lærd mand fra 1400-tallet:

“I 1009 beordrede Egyptens, Syriens og Pal√¶stinas kalif Al-Hakim j√łderne og de kristne til at b√¶re ‚Ķ et s√¶rligt kendem√¶rke p√• t√łjet”. “De kristne blev beordret til at kl√¶de sig i sort og g√• med et tr√¶kors om halsen. Disse kors var en halv meter lange og en halv meter brede og vejede fem ratls ‚Ķ Det blev dem forbudt at ride p√• heste, og de m√•tte kun ride p√• muldyr eller √¶sler og med en tr√¶saddel ‚Ķ Disse ordrer blev s√• strengt h√•ndh√¶vet, at mange iblandt dem blev muslimer”. “[K]irkerne p√• Makasvejen [i Kairo] blev √łdelagt og liges√•dan en kirke i gr√¶kernes gade ‚Ķ”. “Den 4. oktober 1009 skrev al-Hakim til Jerusalem med ordre om, at Den Hellige Grav-kirken skulle √łdel√¶gges. ‚Ķ Han fik ogs√• klostret kendt under navn af Dayr al-Qasr √łdelagt og med strenghed p√•lagt kristne og j√łder at b√¶re det s√¶rlige kendetegn” (se note 42).

Det var dog den nye b√łlge af muslimske angreb – ved de nyankomne seljuk-tyrkere – som satte den vestlige respons i gang. Seljuktyrkerne besejrede det byzantinske rige i det katastrofale slag ved Manzikert den 19. august 1071, og i l√łbet af nogle ganske f√• √•r etablerede de deres herred√łmme over Armenien, Jerusalem (1070), Antiokia (1084). I 1092 var ikke √©t af de gamle mellem√łstlige kristne centre forblevet p√• kristne h√¶nder. Derfor bad den byzantinske kejser Alexius I Comnenus (1081-1118) Vesten om hj√¶lp (Piacenza, marts 1095). Det √łstlige romerrige var i den alvorligste fare. Hilaire Belloc skriver: “Manzikert: Den rystelse, som satte korstoget i gang, ville have √łdelagt os, med mindre der netop kom et korstog. Konstantinopel ville v√¶re faldet; hele Europa ville v√¶re blevet inddraget – men som f√łlge af dette chok satte Vesten sig i bev√¶gelse. Gallien og Rhinlandet, Normandiet, Flandern, Aquitaine, Lorraine tog til v√•ben, kikkede mod √łst og gik s√•. Det gjaldt liv og d√łd for kristenheden” (se note 43).

Ja, disse skarer, som satte sig i bev√¶gelse, og hvis tal hele tiden blev mindre, ikke kun p√• grund af kampe, men ogs√• af den lange vej, manglen p√• vand og mad, det ubarmhjertige klima, indtog Edessa (marts 1098), Antiokia (juni 1098) og n√•ede til sidst til Jerusalem (7. juli 1099). “Af dem, som i hele to √•r, p√• den tusind mile lange vej havde r√•bt “Jerusalem! Jerusalem!”, var der ikke √©n ud af 20, der til sidst n√•ede byen” (se note 44).

Sejren i Jerusalem den 15. juli 1099 blev til galskab. P√• trods af ledernes (Tancred f. eks.) fors√łg p√• at forhindre vold, hengav korsfarerne sig den 15. juli til den mest r√¶dselsv√¶kkende massakre i korstogenes historie. De tidligere dages inderlige b√łn (der fort√¶lles ofte om korsb√¶rernes angerfulde b√łn i dagene f√łr Jerusalems fald), forvandlede sig ved sejren til den mest ukristelige blodrus.

Jerusalem var indtaget, og Jerusalem havde hele tiden været målet. Det mytiske Jerusalem. Herrens sted. Herrens grav.

Et kongerige opstod: Jerusalems kongerige, som omfattede Jerusalem selv, Edessa, Antiokia og Tripoli. Godfrey af Bouillon blev valgt til konge, men han afslog at blive kronet. Han sagde: “Jeg vil ikke b√¶re en guldkrone d√©r, hvor min Herre bar en tornekrone”. Han √łnskede at bliver kaldt “beskytter af den Hellige Grav” (Advocatus sancti Sepulchri).

Denne stat var en “isoleret” kristen enklave. Den var opst√•et “imod al sandsynlighed”, som Belloc siger, “i hjertet af den muslimske verden og lige i dens livsvigtige punkt: Just i det omr√•de, som danner bro mellem islam i √ėst og i Vest” (se note 45).

Det var et lille omr√•de, uden fast gr√¶nse mod √łst, og korsfarerne havde – fremh√¶ver Belloc – overset betydningen af Damaskus (et st√¶rkt Damaskus ville have forhindret, at muslimerne i √łst og vest forenede sig). Det var nogle f√¶stningssteder, som markerede europ√¶ernes tilstedev√¶relse. Der var meget f√• mennesker, som den europ√¶iske stat, som var t√¶nkt som et varigt n√¶rv√¶r, et permanent skjold og ikke som en tilf√¶ldig koloni, kunne hvile p√•. Der var f√• bev√¶bnede m√¶nd. Det var en stakket frist. Stort set er det kun den f√łrste periode p√• 100 √•r, fra 1095 til 1187, der danner korstogenes kerne.

I 1187 var det allerede slut, og resten af historien, de n√¶ste korstog, som stadig har v√¶ret kendetegnet ved viljen til at generobre omr√•derne eller i det mindste ikke at give sig uden sv√¶rdslag, har mest v√¶ret efterd√łnninger eller en slags forl√¶nget efterskrift til den f√łrste periode.

Det, som gjorde korsfarernes sejr mulig, nemlig splittelsen i den muslimske verden Рortodoks islam med centrum i Bagdad og de afvigende Fatimider i Kairo (se note 46) varede ikke ved. Den fromme Nureddin (1118-1174) (han indtog Antiokia, Damaskus, en del af Egypten og blev sultan i Syrien og Egypten) og efter ham Saladin (1138-1193) forenede muslimerne. Den 4. juli 1187 blev de sidste kristne besejret ved Hattin-slaget, og den 2. oktober samme år faldt Jerusalem (se note 47).

Saladin er blevet portrætteret sådan af en af sine nærmeste (Baha ad-Din Ibn Shaddad):

“Der er mange tekster om jihad i Koranen. Saladin var uhyre flittig i at f√łre helligkrig, og dette l√• ham uafbrudt p√• sinde. ‚Ķ lige fra den tid, da han beslutsomt begyndte p√• jihad, til han d√łde, brugte han ikke en eneste guld- eller s√łlvm√łnt p√• andet end helligkrig og fromme gerninger. Hans hjerte og sind var i den grad opflammet af jihad, at han ikke kunne tale om noget som helst andet” (se note 48).

En kristen kr√łnike fort√¶ller s√•ledes om Saladins indtog i Jerusalem:

“a muezzin gik op ad Golgatha ‚Ķ og d√©r, hvor Kristus ved sit kors gjorde en ende p√• d√łdens lov, blev en falsk lov r√•bt ud. ‚Ķ Ved hj√¶lp af reb rev de korset p√• Hospitalsriddernes kirke ned; de smadrede det og spyttede p√• det og trak s√• resterne af det efter sig gennem byens affaldsdynger ‚Ķ” (se note 49).

*

Problemet for kristenheden er slet ikke, at korstogene har fundet sted. Der er intet at undskylde, med mindre man mener, at man over for den sk√•nselsl√łse islamiske ekspansion b√łr vende den anden kind til, hvilket netop ikke er noget kristeligt svar. Det eneste, man kan beklage, er, ud over det ukristelige ved massakren i Jerusalem, som betragtet med tidens √łjne dog ikke var en undtagelse (befolkningen i Konstantinopel ville 29. maj 1453 blive massakreret af tyrkerne, s√• blodet fl√łd i str√łmme ned ad byens stejle gader (se note 50) – sammenligningen er ikke desto mindre ingen undskyldning), at kristenheden ikke viste sig i stand til en mere endr√¶gtig og decideret milit√¶r respons, en bedre og mere klarsynet strategi. Alligevel er det nok at se p√• den tids kort med de kolossale muslimske omr√•der og den smalle stribe langs Middelhavet, som korsstaterne (Edessa, Antiokia, Tripoli og Jerusalem) udgjorde, for at indse, at de af korsfarerne generobrede gamle kristne steder ikke kunne holde l√¶nge.

Det er ikke det faktum, at korstogene har fundet sted, der er problematisk, men den indflydelse, som den islamiske religion ved sit angreb på kristenheden kom til at yde på den kristne selvforståelse.

Det meste af det, som Pave Urban II sagde i sin tale, var rigtigt. Men noget fremmed havde alligevel sneget sig ind. Det var rigtigt, at korsfarerne skulle k√¶mpe for kristenheden, og, mener jeg, fuldst√¶ndig rigtigt at pr√łve at generobre de hellige steder, hvor vor Frelser blev f√łdt, hvor han f√¶rdedes, hvor han d√łde. Det var rigtigt, at det var en sk√¶ndsel, at muslimerne, som ikke tror p√• Kristus, skulle v√¶re herrer over Den Hellige Grav og f√• lov til at √łdel√¶gge Den Hellige Grav-Kirken. Det var ikke kun hj√¶lpen til de kristne br√łdre i √ėst, der var den grundl√¶ggende motivation, det var det hellige Jerusalem.

Den Hellige Grav har spillet en helt afg√łrende rolle i korstogsbevidstheden. Og det er det, som de senere tider slet ikke har √łnsket at forst√•. I de senere rationalistiske tiders √łje kunne intet v√¶re mere latterligt, skriver Chesterton, “end at dr√¶be og selv bl√łde til d√łde i en fjern √łrken, ikke engang for en grav, men for en tom grav” (se note 51).

For denne tomme grav – Frelsens, Opstandelsens grav – satte skarerne sig i bev√¶gelse. Ikke at de var syndefrie hverken i gerning eller i deres selvforst√•else – anger og bod har v√¶ret et afg√łrende korstogstema – men den egentlige motivation var ikke, som det ganske uhistorisk er blevet p√•st√•et, den gr√•dige plyndring af fremmede lande. For denne tomme grav, som ikke burde v√¶re p√• muslimske h√¶nder, rejste folk sig. De d√łde undervejs eller i kamp; de overlevende kom ofte kun hjem for at d√ł af deres s√•r, de kom tilbage leml√¶stede eller spedalske.

Jo mere jeg t√¶nker over korstogene, jo mere er jeg tilb√łjelig til at sige, at id√©en om en kristen hellig krig var snublende n√¶r og uhyre sv√¶r at undg√•. Hellig krig havde aldrig h√łrt med til den kristne tradition. De kristne har f√łrt krige, men krigen blev ikke anset som et gode i sig selv – langt fra det! (se note 52). Den var ganske enkelt en borgerpligt i det timelige rige. Krige blev f√łrt, fordi krigen er en del af menneskets faldne vilk√•r. Augustins doktrin om “den retf√¶rdige krig” er ikke til at misforst√•. Med korstogene glider “den retf√¶rdige krig” over i “hellig krig”. Eftersom de kristne f√łrte krig mod en fjende, som i navnet p√• sin religion angreb dem, en fjende, hvis aggression var defineret som en hellig pligt, der i bund og grund havde kristendommens udslettelse som m√•l, kom de kristne til at se deres modsvarskrig som et spejlbillede af modstanderens tankegang.

Ikke alene smeltede pilgrimstogt og korstog sammen, men den krig, som var en n√łdvendighed, blev til en s√¶rlig fortjentsfuld gerning, en handling, som medf√łrte aflad. For at formulere det p√• en noget forenklet m√•de: N√•r synderen havde f√•et sin syndsforladelse – absolutionen var betingelsesl√łs – skulle han stadigv√¶k g√łre bod; i kraft af tilgivelsen skulle han bestr√¶be sig p√• at udbedre skaderne af sin synd, dvs. de faktiske, konkrete f√łlger af den synd mod n√¶sten, han havde beg√•et. For eksempel: har man stj√•let noget, skal man give det tilbage. Kunne dette ikke lade sig g√łre, p√•hvilede det √©n at g√łre noget andet i stedet. Dette noget andet blev s√• at tage korset, at deltage i korstoget. Og her kom skredet. Det var ikke ligefrem enkelt at finde vej i de teologiske subtiliteter, det var n√¶rliggende at se korstoget som vej til syndsforladelse og til paradiset (se note 53). D√łden fik en martyrglans, som vi kun kender fra den islamiske verden, og som slet ikke h√łrer hjemme inden for den kristne tradition. At besegle sit vidnesbyrd med d√łden – dette er martyriet. Men at d√ł p√• slagmarken, sk√łnt man d√łr i en kamp, som skal k√¶mpes, sk√łnt man d√łr for sin tro og for at kristenheden kan overleve, er en helted√łd, men ikke en martyrd√łd. S√•ledes kom konfrontationen med islam til at influere p√• den kristne forst√•else af krigen. Det er det, der b√łr beklages. Men ikke, at kristenheden langt om l√¶nge havde rejst sig i n√łdvendigt selvforsvar.

Opn√•ede korstogene noget, sp√łrger den amerikanske forfatter Robert Spencer? Ja, islams fremmarch blev trods alt standset eller sv√¶kket for en stund. “Spaniens, Middel√łstens og Nordafrikas erobring s√•vel som den f√łrste belejring af Konstantinopel [668, 717] fandt alt sammen sted f√łr det f√łrste korstog. Slagene ved Kosovo [1389] og Varna [1444] (se note 54), som varslede en opblussen af den islamiske ekspansion i √ėsteuropa, indtraf, efter at de sidste korfarersteder i Mellem√łsten faldt”. Det er noget, korstogene opn√•ede: “Takket v√¶re dem vandt Europa tid” (se note 55).

II. Hvad er islam?

Hvad er islam? Dette er det afg√łrende sp√łrgsm√•l.

Den f√łrste kristne teolog, som gjorde sig tanker om islams v√¶sen, var Johannes af Damaskus. Hans betydning for en forst√•else af islam kan slet ikke overvurderes.

Johannes af Damaskus er en af de st√łrste kirkef√¶dre, anerkendt af b√•de √ėst- og Vestkirken. Han betegnes som den f√łrste systematiske ortodokse teolog, og hans teologiske syntese (De Fide Orthodoxa) er den dag i dag grundlaget for studiet af ortodoks dogmatik. Hans formidable liturgiske digtning har endda sat sig spor i den danske kirke gennem Grundtvigs gendigtninger.

Johannes af Damaskus’ behandling af islam er specielt v√¶rdifuld, fordi han er samtidig med islams opst√•en som en verdensmagt. Muhammed d√łde i 632, og Johannes af Damaskus blev f√łdt ca. tyve √•r senere (i 652 eller efter nogle historikeres sk√łn dog omkring 675). Johannes har levet hele sit liv i Dar-al-islam, i islams hus, f√łrst i Damaskus, senere i klostret Sankt Sabbas (Mar Saba) n√¶r Jerusalem.

Fordi vi her har med et vidne til islam at g√łre, et menneske, hvis viden om islam udsprang af direkte erfaring, vil jeg til at begynde med give den historiske baggrund, som hans liv har v√¶ret en del af (se note 56).

Damaskus var, som vi véd, et væsentligt kristent center. Det var på vejen til Damaskus, at Paulus blev standset og omvendt. Denne gamle kristne by ville med tiden blive et af islams hovedstæder, herfra vil Omajjade-kalifferne regere verden (661-750), Spanien inklusive.

Da muslimerne tr√¶ngte ind i Damaskus i 635, fandt de en kristen by, organiseret efter √ėstromerrigets m√łnster (Byzants), med gr√¶sk som officielt sprog. P√• trods af den dhimmi-status, som de kristne bliver p√•lagt, anser kaliffen Mu√°vija (661-680) det for klogt at beholde de kristne som h√łje embedsm√¶nd, s√•vel som det gr√¶ske sprog. Johannes’ bedstefar (Mansur b. Sargun), som var en af de vigtigste personer i byen, en slags finansminister, f√•r lov til at beholde sin h√łje stilling, og stemningen mellem muslimer og kristne siges at have v√¶ret god. Dette er ogs√• et m√łnster, som g√łr sig g√¶ldende i islams historie. Den f√łrste periode efter erobringen synes ofte at have v√¶ret den mildeste, og det er let forst√•eligt. De sejrrige muslimer befinder sig i fremmede lande med en ikke-muslimsk befolkning. Det er i deres interesse at glide ind uden at forstyrre for meget. De kan g√łre brug af det statsapparat, som allerede er til stede. De sidder endnu ikke sikkert i sadlen. De er t√•lmodige med hensyn til virkeligg√łrelsen af deres utopiske samfund, modsat kommunisterne, som ville indf√łre det i √©t hug. I takt med at de bliver st√¶rke, vil undertrykkelsen af de besejrede folk blive h√•rdere, og samfundet omdannes efter islamisk m√łnster. Allerede med kaliffen Abd al-Malik (684-705) bliver linjen h√•rdere. Arabiseringen begynder at kunne m√¶rkes, men de kristne beholder endnu deres stillinger: Johannes af Damaskus’ far bliver nu finansminister efter sin far. Fra den ene kalif til den anden f√•r islam mere og mere kontur. Under den n√¶ste i r√¶kken (Walid I, 705-715) finder massakrer s√•vel som tvangskonversion til islam sted – den kristne modstand markerer sig som trosvidnesbyrd og f√łlgelig martyrd√łd. Under den n√¶ste igen, Umar II (717-720), bliver de kristne fuldst√¶ndig fjernet fra statsadministrationen, islamiseringen og arabiseringen h√•ndh√¶ves strengt, og dhimmi’ernes situation mister enhver tvetydighed.

Dhimmi-forholdene findes defineret i et dokument, som g√•r under betegnelsen Umar-pagten. Hvorvidt den stammer fra Umar I (634-644) eller II (717-720) eller fra en lidt senere periode, vides ikke med sikkerhed, men indholdet er derimod sikkert. Det er de her beskrevne vilk√•r, de “beskyttede” folk (prim√¶rt kristne og j√łder) blev tvunget til at leve under indtil op til slutningen af 1800-tallet. Eftersom det drejer sig om et afg√łrende dokument, vil jeg citere st√łrsteparten af det:

“I Allahs den N√•diges den Barmhjertiges navn. Dette er et brev til Allahs tjener Umar, de troendes leder, fra de kristne ‚Ķ Da du rejste dig imod os, bad vi dig om beskyttelse ‚Ķ og vi forpligtede os til:

I vore byer eller i nærheden af dem skal vi ikke bygge nye klostre og kirker … ej heller reparere de kirker eller klostre, som falder i ruiner …

Vi skal holde vore porte vidt åbne for forbipasserende eller rejsende. Vi skal give alle muslimer, som kommer forbi, kost og logi i tre dage. …

Vi skal ikke vise vor religion offentligt eller fors√łge at konvertere nogen til den. Vi skal ikke forhindre nogen fra vor familie i at g√• over til islam ‚Ķ

Vi skal vise respekt over for muslimerne og give dem lov til at sidde i vort sted, n√•r de √łnsker det ‚Ķ

Vi skal ikke ride med sadler; vi skal ikke bære sværd eller nogen form for våben …

Vi skal ikke sælge alkoholiske drikke.

Vi skal få vort hår klippet på den forreste del af hovedet.

Vi skal altid være klædt på samme måde, uanset hvor vi er …

Vi skal ikke vise vore kors eller vore b√łger ved vejene eller ved muslimernes markeder. ‚Ķ Vi skal ikke rejse vore stemmer, n√•r vi f√łlger vore d√łde til begravelsespladsen. ‚Ķ

Vi skal ikke bygge huse, der er h√łjere end muslimernes. ‚Ķ

Vi skal ikke slå en muslim. …

Hvis vi p√• nogen m√•de overtr√¶der de betingelser, under hvilke vi har f√•et beskyttelse, er pagten [dhimma] brudt” (se note 57).

Man forst√•r umiddelbart den vanskelige situation, som dhimmi’erne befandt sig i. Den s√•kaldte beskyttelse var kun provisorisk, den afhang af klart formulerede betingelser. Den s√•kaldte barmhjertighed l√• i, som Bat Ye’or s√• klart har vist ved hj√¶lp af sit enorme historiske materiale, at de ikke direkte blev dr√¶bt. Jihad-loven var suspenderet, og enhver overtr√¶delse bet√łd, at jihad automatisk tr√•dte i kraft. Umar-pagten er en ydmygelsespagt. Desuden fandt selve betalingen af jizya, den tribut, som dhimmi’erne var forpligtet p√•, ofte sted under en s√¶rlig nedv√¶rdigende ceremoni, hvor dhimmi’erne blev sl√•et p√• forskellig vis.

S√•dan var alts√• de kristnes situation i Damaskus omkring de √•r. Dertil skal man f√łje, at kalif Yazid II (720-724) i 721 forb√łd de kristnes hellige billeder, ikonerne (disse blev sl√•et i stykker b√•de i kirker og private hjem), hvilket i l√łbet af kort tid, i 726-730, ogs√• blev indf√łrt i det Byzantinske Rige. S√•ledes indledtes den over 100 √•r lange ikonoklastiske strid, hvor Johannes af Damaskus blev til hovedrepr√¶sentanten for den kristne modstand. (Ikonoklasmen er et af eksemplerne p√• islams indflydelse p√• den kristne verden).

Johannes selv, som oprindeligt havde arvet den h√łje stilling efter sin far, blev formentlig allerede inden 715 n√łdt til at tr√¶ffe sit livs beslutning. Meget peger p√•, at han godt kunne have fortsat i Damaskus, hvis han konverterede til islam. Det gjorde han ikke. Han valgte at tr√¶kke sig tilbage til Jerusalem, og der blev han til sin d√łd (ca. 749).

*

I Johannes af Damaskus har vi alts√• et privilegeret vidne. Han har haft islam t√¶t ind p√• livet. Han er f√łdt som dhimmi og d√łde som dhimmi. Han kendte den kristne og den klassiske europ√¶iske tradition i dybden (takket v√¶re – en ganske relevant historisk detalje – hans l√¶rer, den l√¶rde gr√¶ske munk Kosmas, som hans far havde k√łbt p√• markedet i Damaskus; Kosmas var nemlig en af de kristne, som muslimerne havde fanget under en ekspedition p√• Sicilien). Han kendte samtidig islams forskellige sider. Han kunne arabisk og var fortrolig med den dav√¶rende version af Koranen og de mundtlige hadith’er (overleverede fort√¶llinger om Muhammeds liv og hans udsagn).

Johannes beskæftiger sig med islam i to meget interessante tekster. Den ene er et kapitel i hans bog om kætterierne (De haeresibus), hvor islam indgår som kætteri nr. 100 (se note 58). Den anden er en dialog mellem en saracener og en kristen (Disputatio Saraceni et Christiani) (se note 59).

Det, som sl√•r √©n ved l√¶sningen af Johannes’ gengivelse af “ismaelitternes bedrageriske overtro” i De haeresibus, er ikke kun hans tolkning, men ogs√• hans tone. Det er en sarkastisk tekst, blasfemisk i selve sin stil. Muhammed er en “falsk profet”, hans udsagn er “t√•belige”, “latterlige”; det er noget, man kun kan “grine ad”. Disse skarpe ord er ikke bare et sp√łrgsm√•l om stil, men om indhold.

Denne sarkasme, denne respektl√łshed var alts√• kirkefaderens holdning til islam. Karikaturtegningerne fra Jyllands-Posten, som i √łvrigt godt kunne have v√¶ret mere bidende, er alts√• overensstemmende med god kristen tradition – og fortidens islamkritikere l√łb bestemt ikke en mindre risiko ved at formulere deres syn end vore samtidige: Under kalif Al-Walid II (743-744) fik Antiokias patriark s√•vel som Peter, Da maskus’ biskop, tungen sk√•ret af for at have pr√¶diket imod islam.

Nu vil jeg gennemg√• nogle punkter i Johannes af Damaskus’ islamforst√•else (se note 60).

I den allerf√łrste s√¶tning i sit kapitel om “ismaelitternes bedrageriske overtro” (lat. “superstitio”) kalder han islam for “en forl√łber for Antikrist” (“ismaelitterne” er en betegnelse for araberne som efterf√łlger Ismael, Abrahams og Hagars s√łn). Med disse ord s√¶tter han fra begyndelsen islam i mods√¶tning til den sande tro, ja, til Kristus. Ordet Antikrist skal forst√•s bogstaveligt (“imod Kristus”) og l√¶ses i lysets af Johannes’ F√łrste Brev, hvor der st√•r: “Hvem er l√łgneren, om ikke han, som n√¶gter, at Jesus er Kristus? Han er Antikristen, som forn√¶gter Faderen og S√łnnen. Enhver, som forn√¶gter S√łnnen, har heller ikke Faderen; den, som bekender S√łnnen, har ogs√• Faderen” (1. Joh 2,22-23). Dette er nemlig kernen: Islam er forn√¶gtelse af Gud, den er l√łgnen om Gud – Gud, som alene kendes gennem S√łnnen. Det er l√łgnen i dens dybeste, mest r√¶dselsv√¶kkende forstand: L√łgnen, som giver sig ud for at v√¶re Sandheden, ja, for at tale med Guds mund.

Midt iblandt ismaelitterne, som hidtil havde v√¶ret afgudsdyrkere, forts√¶tter Johannes af Damaskus, “dukkede en falsk profet op; hans navn var Mamed [Muhammed]”. Endnu en gang er Johannes fuldst√¶ndig pr√¶cis i sin definition p√• islam: Det drejer sig ikke om en profet, men om en falsk profet. Den falske profet h√¶fter sig – som l√łgnen g√łr – ved en flig af sandheden: “Han havde tilf√¶ldigt h√łrt [noget om/af ] det Gamle Testamente og det Nye Testamente og formentlig m√łdt en ariansk munk, og s√• opstillede han til sidst sit eget k√¶tteri”.

Dermed sl√•r Johannes lige fra begyndelsen fast, hvad islam er. Det er et k√¶tteri, som drager inspiration fra Det Gamle og Det Nye Testamente og den k√¶tterske version af kristendommen (arianismen, if√łlge hvilken Kristus ikke er “af sammen v√¶sen som Faderen”, dvs. han er en skabning og ikke Gud). Betegnelsen k√¶tteri er meget vigtig, for den g√łr opm√¶rksom p√•, at islam slet ikke kan forst√•s uden det bibelske grundlag, uden den kristne pr√¶mis, som islam forvansker, snylter p√• og afviser.

“Ved hyklet gudsfrygt vandt han folket for sig og h√¶vdede derefter, at der var blevet bragt ham et skrift fra himlen”. Alts√•: ikke et √łjeblik tror Johannes af Damaskus p√•, at det drejer sig om en sand √•benbaring.

S√• skildrer han den islamiske religions dogmatiske kerne: Forst√•elsen af Gud og Kristus. “Han siger, at der er √©n Gud, universets skaber, der hverken er f√łdt eller f√łder. Han siger, at Kristus er Guds ord (logos) og hans √•nd (pneuma), men er en skabning og en tjener, og at han er blevet f√łdt uden s√¶d af Maria, Moses’ og Arons s√łster ‚Ķ Jesus ‚Ķ var profet og Guds tjener. Og (siger han), at j√łderne p√• forbryderisk vis ville korsf√¶ste ham, og de greb og korsf√¶stede hans skygge. Men selve Kristus blev ikke korsf√¶stet, siger han, og heller ikke d√łde han. For Gud tog ham til sig i himmelen ‚Ķ og Gud spurgte ham og sagde: “O, Jesus, du sagde: ‘Jeg er Guds s√łn, ja, Gud'” Og Jesus svarede (siger han): “V√¶r barmhjertig mod mig, herre! Du ved, at jeg ikke sagde dette ‚Ķ Men ulydige mennesker ‚Ķ talte falsk mod mig og er hildede i bedrag””.

Dette er en korrekt gengivelse af adskillige Koranvers, som handler om Allah, om Jesus og forholdet imellem dem (se note 61). S√•dan er den islamiske l√¶re. Johannes af Damaskus afviser den pure, men han g√łr ogs√• noget andet, som er ganske s√¶rligt. Han bruger Koranen imod Koranen, han dekonstruerer Koranen med Koranens (samt med muslimske overleveringers) egen hj√¶lp. Og dette er hans mesterstykke.

Denne dekonstruktion finder sted i to etaper:

F√łrst: N√•r muslimerne henviser til Det Gamle Testamente, hvorfor tager de s√• ikke Det Gamle Testamentes vidnesbyrd alvorligt? For d√©r er vidnesbyrd om Kristus som Guds S√łn og om Hans d√łd. Derimod er der ikke nogen profeti om Muhammed (“hvem af profeterne forudsagde, at en s√•dan profet tr√¶der frem?”) (se note 62). Og ikke nok med det: N√•r Gud meddeler sig til profeterne, g√łr han det ikke i det skjulte, men i al offentlighed, som det har v√¶ret tilf√¶ldet med Moses, da han modtog loven. I Muhammeds tilf√¶lde skete det i det skjulte, og n√•r muslimerne mener, at det fandt sted, mens Muhammed sov, s√• er det ikke noget – igen den sarkastiske drejning – at s√¶tte sin lid til.

P√• n√¶ste trin i sin analyse anvender Johannes Koranen endnu mere direkte. Eftersom Koranen “indsk√¶rper, at I intet som helst kan g√łre, uden at der er vidner til stede ‚Ķ I kan hverken gifte jer, k√łbe noget som helst ‚Ķ ikke engang anskaffe jer et √¶sel”, hvordan kan det s√• v√¶re, at der kun er √©n ting, I accepterer uden vidner, nemlig “jeres tro og jeres hellige skrifter”? Med andre ord: Hvis vidnernes tilstedev√¶relse og vidnesbyrd er absolut n√łdvendige if√łlge Koranens lov, s√• lever Koranen ikke op til den.

N√łjagtig p√• samme m√•de behandler Johannes sp√łrgsm√•let om, hvem Kristus er, og han g√łr det i forbindelse med den islamiske anklage for at give Gud “ledsagere” (se note 63). Koranen selv, understreger Johannes, kalder Kristus for “Guds ord og √•nd” (se note 64). Guds ord og Guds √•nd kan jo ikke v√¶re andet end Gud selv. Men n√•r muslimerne h√¶vder, at Guds ord og √•nd (alts√• Kristus) ikke h√łrer den guddommelige natur til, s√• h√¶vder de, at Gud er uden ord og √•nd, “uden fornuft og liv”. Hvis vi kristne giver Gud ledsagere, s√• g√łr muslimerne det modsatte, de frar√łver Gud det, der h√łrer ham til, ja, hans eget v√¶sen. De “leml√¶ster” Gud (de er Gud-“besk√¶rere” – koptai). “Det var bedre for jer [muslimer] at sige, at Gud har en ledsager, end at beskrive ham og fremstille ham som en sten eller et tr√¶ eller noget livl√łst”.

Dette er en af de v√¶sentligste indsigter, som Johannes bringer. Islams Gud er en leml√¶stet Gud; i islam er Gud blevet forvandlet til noget “livl√łst”, ganske som “en sten eller et tr√¶”. (Jeg vender tilbage til dette billede senere hen.)

Endnu et eksempel p√• dekonstruktion forekommer i slutningen af skriftet. Der s√¶tter Johannes en koranisk fort√¶lling op imod Koranens paradisforestilling. Det drejer sig om en historie, nedf√¶ldet i flere sura’er (se note 65), om Allahs hunkamel, som har det med at drikke en hel flod tom p√• √©n dag, indtil menneskene, som t√łrster, dr√¶ber den, men Allah tager dens f√łl til sig i paradiset. Hvis denne kamel befinder sig i paradiset og efter sin natur drikker al vandet, s√• er det s√• som s√• med paradisets forn√łjelser. T√łrsten og t√łmmerm√¶ndene (der er jo stadigv√¶k floden af vin) ville v√¶re forf√¶rdelige. Med andre ord: det dr√łmte paradis er et helvede, og det er just d√©r, muslimerne h√łrer hjemme, h√¶vder Johannes ufortr√łdent.

Yderligere tre punkter fra Johannes’ tekst vil jeg kort omtale her. Johannes var ikke kun opm√¶rksom p√• den koraniske l√¶re. Han kendte ogs√• andre af islams sider. Han kendte ritualerne: Kaba-ceremonien (den sorte sten i Mekka, som bliver kysset og omfavnet af pilgrimmene) er i hans √łjne den rene afgudsdyrkelse. Han kendte ogs√• muslimernes skikke (han n√¶vner omsk√¶ring af b√•de m√¶nd og kvinder) og var forarget over kvindernes stilling. Han er forarget over Muhammeds anbefaling, som han citerer ordret: “Jeres hustruer er (som) en ager for jer. G√• da til jeres ager, hvorn√•r og hvordan I vil” (se note 66); forarget over flerkoneriet (fire koner og lige s√• mange konkubiner, man kan overkomme) og over skilsmisseproceduren, hvor manden kan skille sig fra konen efter forgodtbefindende og gifte sig med en ny, en regel, som Johannes med rette s√¶tter i forbindelse med Muhammeds meget lidt forbilledlige adf√¶rd over for kvinder (se note 67). Det er alts√• ganske interessant, at kvindens status i de muslimske √¶gteskabsforhold allerede s√• problematisk ud i et kristent menneskes √łjne fra 700-tallet.

*

Johannes af Damaskus’ anden tekst om islam, Samtale mellem en saracener og en kristen, er prim√¶rt skrevet som en vejledning for de kristne, for at bibringe dem klarhed og forsyne dem med argumenter imod islam, under hvis herred√łmme de levede. Her uddyber han tross√¶tningen om Guds Ord, om Kristi dobbelte natur, om vidnesbyrdet. Denne tekst vidner, ligesom den f√łrste, om en ganske enest√•ende teologisk sans. Ud over de f√łrn√¶vnte punkter tager Johannes et andet v√¶sentligt sp√łrgsm√•l op: Sp√łrgsm√•let om menneskets frie vilje p√• baggrund af den islamiske fatalisme og sp√łrgsm√•let om den skabte verdens status.

Meget kort fortalt (jeg sammenfatter i mine egne ord) er argumentet f√łlgende: Hvis alt er Allahs vilje, det gode s√•vel som det onde, hvis de onde menneskers gerninger er bestemt af Allahs vilje, s√• er det fuldst√¶ndig meningsl√łst at tale om guddommelig retf√¶rdighed. Hvis de onde beg√•r det onde, som er Allahs vilje, s√• b√łr de i virkeligheden bel√łnnes af Allah. Koranen modsiger sig selv, n√•r den lover bel√łnning for det gode og straf for det onde. Streng pr√¶destination (se note 68) (som er mods√¶tningen til Guds forsyn og hans k√¶rlige t√•lmodighed over for synderen) oph√¶ver menneskets frihed og derved dets ansvarlighed – dette er endnu et eksempel p√• dekonstruktiv analyse. Det er alts√• klart, at Johannes rejser det helt centrale sp√łrgsm√•l, om en moral overhovedet er mulig inden for islam – for der findes ingen moral uden ansvar, og intet ansvar uden frihed.

Anden del af argumentet er ikke mindre tankev√¶kkende. If√łlge Johannes er mennesket frit i sine handlinger. Disse handlinger finder sted i en verden, hvis struktur vi forst√•r, ja, i denne verden efterf√łlges √•rsag af virkning. Der er √•rsag og virkning, fordi der er naturlove, som Gud har skabt. Intet kunne v√¶re mere indlysende for os, kan vi tilf√łje – men det er kun indlysende, fordi vi selv er pr√¶get af den kristne forst√•else og den klassiske gr√¶sk-romerske kultur.

Som det fremg√•r af samtalen mellem saraceneren og den kristne, kender islam ikke til √•rsag og virkning og til naturlove. Verden er, som den er, fordi Gud skaber den i hvert eneste √łjeblik, mener saraceneren i Johannes’ tekst (se note 69). Denne del af samtalen f√•r desto mere relief, n√•r vi bet√¶nker, at den ekstreme determinisme, som h√łrer med til ortodoks islam, f√łrst udviklede sig fuldt ud efter Johannes’ d√łd. If√łlge denne doktrin forklares naturens lovm√¶ssigheder, ikke ved eksistensen af naturlove, men ved Guds “vaner”. Gud er ikke bundet af sine vaner, han kan til enhver tid √¶ndre dem (se note 70). Johannes havde meget godt forst√•et, hvad islam indeb√¶rer, at det drejer sig om en vilk√•rlig verden under en vilk√•rlig gud.

Menneskets frihed er kernen i Johannes’ Disputatio Saraceni et Christiani. P√• baggrund af hans fuldkommen klare argumentation kan vi kun konkludere, at hvis mennesket lever i en s√• usikker verden, hvis form uafbrudt kan forandre sig, hvis det onde, man g√łr, ikke ligger hos √©n selv, men har Allah som √•rsag, den Allah, som samtidig vil straffe √©n, s√• lever man i en rent ud sagt d√¶monisk verden, og det eneste, der er tilbage for √©n at g√łre, er at underkaste sig: Det er islam.

*

Vi har h√łrt Johannes af Damaskus. Der er tre kirkef√¶dre, som er v√¶sentlige i forhold til islam: Johannes af Damaskus, Thomas Aquinas og Martin Luther.

Thomas Aquinas har skrevet en kort kommentar til islam: Den fylder √©n side i hans Summa contra Gentiles (I,6). Det er en fuldst√¶ndig afvisning af islam, en teologisk og moralsk kritik, skrevet med sk√•nselsl√łs sarkasme (den sarkasme og den humor, som er karakteristiske for den kristne holdning til islam). Hvad Martin Luthers tekster om islam ang√•r, kan disse l√¶ses i bogen Mod tyrken og j√łden, som Tidehverv udgav i 1999.

Det er i sig selv betegnende, at hver af de tre kristne trosretninger har én stor kirkefader (der er naturligvis også andre), som har forkastet islam og sagt noget vægtigt om den.

Vor tids mentalitet er dog ganske forskellig fra de tre kirkef√¶dres. I alle kristne kirker, i √ėst, men is√¶r i Vest er der opst√•et en vilje til s√•kaldt “dialog”, en tiln√¶rmelsespolitik og, hvad mere er, et fors√łg p√• at danne en f√¶lles gudfrygtig front med islam imod den moderne blasfemiske s√¶kularisme. H√łjdepunktet for denne tiln√¶rmelsesholdning findes desv√¶rre hos pave Johannes Paul II (jeg siger “desv√¶rre”, fordi Johannes Paul II’s modstand mod kommunismen gjorde ham til en meget respekteret og elsket person i kommunistlandene, de ortodokse inklusive, og hans fejltrin, hvad islam ang√•r, sikkert skyldtes et √łnske om at v√¶re im√łdekommende og skabe fred). Johannes Paul II bes√łgte Omajjadernes moske i Damaskus (6. maj 2001), bad i den og kyssede Koranen, et billede, mange stadig kan huske. √Öret f√łr, under et bes√łg i Egypten, etablerede han en dialog mellem Vatikanet og det islamiske universitet Al-Azhar. Den 19. august 1985 talte han i Casablanca (Marokko) til titusinder af unge muslimer, til hvem han sagde: “Kristne og muslimer har mange ting tilf√¶lles ‚Ķ Vi tror p√• den samme Gud, √©n Gud, en levende Gud” (se note 71). Han holdt ogs√• en slags f√¶lles b√łnnem√łder (de forskellige trosretninger bad dog ikke i samme rum, men i hver sin sal) i Assisi for alle religioner, islam inklusive, i oktober 1986 og i januar 2002. Det sidstn√¶vnte m√łde, som fandt sted som reaktion p√• 9/11, havde som m√•l at markere, at alle religioner √łnsker fred og “tjener freden” (se note 72).

Dette er ganske forbavsende i betragtning af, at “freden” ligesom alt det andet har et ganske forskelligt indhold i kristendom og i islam. At udtale ordet “fred” er ikke at sige noget som helst. Ordlyden kan sagtens v√¶re ens, men denne ordlyd henviser ikke til den samme forst√•else af freden. Freden i kristendommen er Jesus Kristus – freden fra Gud til mennesker, den fred, som forbliver i det troende menneskes hjerte, ogs√• n√•r de jordiske vilk√•r ikke rummer fred. Den islamiske fred derimod er freden i islams hus, og den indf√łres ved v√•bnenes magt, igennem en permanent krig mod dem, som endnu ikke h√łrer hjemme i det. Islamisk fred foruds√¶tter islams sejr i verden.

M√łder som disse, som afspejler en virkelig tilsides√¶ttelse af b√•de troens indhold og af de realiteter, vi lever i, kommer i forl√¶ngelse af den krise, som har markeret den katolske kirke ved og efter Andet Vatikanerkoncil.

I Andet Vatikanerkoncils skrifter kan man l√¶se f√łlgende:

“Det er med agtelse, Kirken betragter muslimerne, som tilbeder den ene, levende, i sig selv v√¶rende, barmhjertige og alm√¶gtige Gud, himlens og jordens Skaber, som har talt til menneskene. De pr√łver ogs√• af hele deres sind at underkaste sig hans skjulte r√•dsslutning, p√• samme m√•de som Abraham, som den islamiske tro gerne henviser til, underkastede sig Gud. Selv om de ikke anerkender Jesus som Gud, √¶rer de ham ikke desto mindre som en profet; de viser √¶rb√łdighed for Maria, hans jomfruelige moder, og det h√¶nder tilmed, at de and√¶gtigt p√•kalder hende. De forventer desuden dommens dag ‚Ķ

Da der i tidens l√łb har v√¶ret talrige stridigheder og meget fjendskab mellem de kristne og muslimerne, opfordrer dette hellige Koncil alle til at glemme det, som har v√¶ret, og oprigtigt at √łve sig i gensidig forst√•else og f√¶llesskab ‚Ķ at forsvare og fremme social retf√¶rdighed, de etiske v√¶rdier samt ikke mindst fred og frihed” (“Nostra Aetate”, “I vor tid”).

(“Lad os glemme fortiden”: Det betyder at glemme islams egen kamp mod kristenheden og, som Alain Besan√ßon bem√¶rker, islams undertrykkelse af “de kristne i Sudan, Egypten, Libanon og andre steder”; men det betyder ikke, at man f√•r lov til at glemme kristenhedens egen kamp – korstogene – for hvilke vi m√• igen og igen sige undskyld (se note 73). Jeg skal her n√¶vne, at den franske katolske filosof Alain Besan√ßon bringer en meget indsigtsfuld analyse af islam i sin modige bog, som i mange henseender er p√• linje med Jacques Elluls tankegang, Trois tentations dans l’Eglise (Kirkens tre fristelser) fra 2002. Den tredje fristelse for kirken er nemlig islam!)

Og i “Lumen Gentium” (“Folkenes lys”) hedder det:

“‚Ķ Guds frelsesplan indbefatter ogs√• dem, der anerkender Skaberen, og deriblandt f√łrst og fremmest muslimerne, der bekender, at de holder fast ved Abrahams tro og med os tilbeder den eneste, barmhjertige Gud ‚Ķ” (se note 74).

Det skal retf√¶rdigvis siges, at de to dokumenter fra Det Andet Vatikanerkoncil, som fandt sted i 1962-1965, ikke afspejler den nuv√¶rende pave Benedikt XVI’s syn. Joseph Ratzinger har fortalt om det kaos og den flugt fra traditionen, som Andet Vatikanerkoncil repr√¶senterede i hans √łjne. Han har ogs√• udtalt sig umisforst√•eligt om uforeneligheden mellem kristendom og islam, mellem vestlig frihed og islams totalitarisme og kritiseret den “fascination” af islam, som har ramt “selv de akademiske kredse” 8se note 75). Bevidstheden om denne uforenelighed ligger til grund for, at han opponerer imod Tyrkiets indlemmelse i EU. Man m√• h√•be p√•, at Benedikt XVI vil forts√¶tte den kompromisl√łse linje p√• trods af den arv, han er n√łdt til at forholde sig til, og de kr√¶fter i den katolske kirke, som √łnsker at beholde Andet Vatikanerkoncils vindinger.

*

Hvad siger s√• disse forbl√łffende Vatikanertekster, som sikkert ville f√• Urban II og Thomas Aquinas til at vende sig i graven (se note 76)? De siger faktisk, som Johannes Paul II vil gentage senere hen, at det er den samme Gud, kristne og muslimer tror p√•. Passer det nu?

Hvad v√©d vi om Allah? Vi v√©d, at han er den eneste Gud, ligesom Gud er den eneste Gud for de kristne. Men at sige, at muslimerne og de kristne tror p√• den samme Gud, fordi de bekender √©n eneste Gud, er en indholdsl√łs frase. Man kan lige s√• godt tro p√• en sten eller p√• Satan som den eneste Gud – det vil jo ogs√• v√¶re √©n eneste gud. Vatikanerteksten giver dog nogle detaljer om denne gud. F√łrst og fremmest, at han er Skaberen.

Det er sandt, at Koranen fort√¶ller om den skabende Gud, dog ikke med den syvdages skabelsesmyte, som slutter med Guds hvile. I islams √łjne er Guds hvile en antropomorfisk blasfemi (“Slummer rammer Ham ikke, ej heller s√łvn”: Koranen 2,256). Allah har ikke behov for hvile. Han har ikke behov for noget som helst. At han er “i sig selv v√¶rende”, betyder i islam, at han er fuldst√¶ndig uber√łrt, “kompakt” som en sten (se note 77).

Der er passager i Koranen, som viser, at den skabende Gud forstås ud fra den naturlige åbenbaring:

“Sandelig, i skabelsen af himlene og jorden og i nattens og dagens skiften ‚Ķ i det vand, som Allah sender ned fra himlen ‚Ķ i omskifteligheden i vinde og skyer, som er tvunget i tjeneste mellem himlen og jorden – er der visselig tegn for folk, som forst√•r” (2,165).

Skabelsen er alts√• et tegn p√• skaberen, og Koranen appellerer her til menneskets naturlige religi√łse instinkt. Alligevel er islam ikke nogen naturlig religion, den er ikke hedenskab. Den er en form for “√•benbaret” religion, og denne s√•kaldte √•benbaring √¶ndrer, ja, perverterer, det naturlige religi√łse instinkt fuldst√¶ndig.

Det punkt, hvor skabelsesforst√•elsen i islam adskiller sig radikalt fra den j√łdisk-kristne, er, som jeg har fremh√¶vet i forbindelse med Johannes af Damaskus’ kritik, det helt centrale, at for islam er skabelsen ganske bogstavelig en kontinuerlig proces. Hvert eneste √łjeblik skaber Allah selve de “atomer”, vor krop best√•r af. (Fordi Allah fylder hele virkeligheden med sin permanente – og samtidig uigennemskuelige – tilstedev√¶relse, tales der sommetider om islam som en s√¶rlig art “panteisme”.) If√łlge islam lever vi ikke i en objektiv verden, den verden, som Gud har skabt, og som f√łlger sine love, som Gud har bestemt (“Jorden lade fremspire gr√łnne urter ‚Ķ efter deres arter”, 1. Mos 1,11-12: Guds gode ordning) – hvilket medf√łrer en realistisk holdning til verden og i tidens l√łb ganske naturligt √•bner for videnskabens arbejde – men i en verden uden love, hvor lovm√¶ssighederne kun skyldes Guds tilf√¶ldige vaner. Miraklerne i det j√łdisk-kristne univers betyder, som Besan√ßon bem√¶rker, at Gud, som har givet naturlovene, ogs√• kan oph√¶ve dem. I islam kan der ikke v√¶re tale om mirakler, fordi der ikke findes nogen mods√¶tning til miraklet (at Gud kan √¶ndre sine vaner, udg√łr ikke en Guds indgriben i verden, forholdet mellem Gud og verden forbliver det samme). “Hvor er s√• gr√¶nsen mellem virkelighed og dr√łm?” sp√łrger med rette Besan√ßon (se note 78).

Islam sv√¶kker alts√• menneskets virkelighedssans – det er som et sl√łr, der bliver lagt over verden, som s√• mister sin konsistens. En tilsl√łring finder sted. Ikke alene kvinderne, men den hele virkelighed bliver tilsl√łret. Dette – og ikke kun den altgennemtr√¶ngende islamiske lov, de minuti√łse regler, som g√¶lder selv for de mindste detaljer i menneskets liv – viser islams karakter som utopi.

Denne forskel i opfattelsen af den skabende Gud i Biblen og i islam afspejler et fuldstændig forskelligt forhold mellem Gud og mennesket. Verdens objektivitet i Bibelen er forbundet med menneskets frihed. Mennesket færdes i en solid verden, som han lærer at kende, og han er ansvarlig for sine gerninger. I islam er den skabte verden tvivlsom, og alt i bogstaveligste forstand er Gud, som fylder det flydende skaberværk med sin knusende majestet. I denne rædsel underkaster man sig.

Straks efter ordene om “den ene Gud”, “himlens og jordens skaber” n√¶vner Vatikanerteksten det ganske afg√łrende: Gud, “som har talt til menneskene”. Det, at b√•de islams og j√łdedommens og kristendommens Gud taler, skulle s√•ledes v√¶re et f√¶lles tr√¶k eller et tegn p√•, at det er den samme Gud.

Her m√• vi stille to sp√łrgsm√•l:

Hvordan taler Gud, og hvad siger han? For det er meningsl√łst at h√¶vde, at to mennesker er enige med hinanden, alene af den grund at de begge taler. Hvis det var s√•dan, ville der jo aldrig v√¶re nogen uoverensstemmelse p√• jorden.

I islam er Guds tale en form for dekret, som han har udstedt √©n gang for alle. Dette budskab har han givet sine profeter og sine udsendte. Dette Guds ord er “en f√¶rdiglavet bog”, det er ikke, som Jacques Ellul skriver, “et personligt m√łde” mellem Gud og mennesket, som det er tilf√¶ldet med Biblen. I Biblen er det s√•dan, at frihedens Gud taler til et frit menneske. “Gud taler til et menneske, som modtager dette budskab, som forst√•r det (mere eller mindre godt), tolker det og skriver det ned ‚Ķ Biblen er ikke en bog, der er skrevet under diktat, men en “inspireret” bog. ‚Ķ Biblen er f√łrst og fremmest ‚Ķ en historiebog, og den er fyldt med historier. ‚Ķ Det drejer sig om √©n historie ‚Ķ [historien] om “Gud med mennesket”. ‚Ķ Biblen handler om den vej, som Gud tilbagel√¶gger, idet han g√•r ved menneskets side”, fremh√¶ver Ellul i sin sidste bog, Islam et jud√©o-christianisme (se note 79). Denne bog er virkelig hans testamente. Det er den bog, han skrev f√łr sin d√łd; hans s√łn fandt manuskriptet og fik det offentliggjort med et forord af Alain Besan√ßon. Det er ganske sigende, at det sidste, Ellul gjorde f√łr sin d√łd, var at advare kristenheden imod islam.

I islam sender Allah sit ord, som var det en pakke, eller som om han kastede en sten. Han involverer sig ikke. Menneskets historie – tragedier, erfaringer, l√¶ngsler – interesserer ham ikke. Han er absolut transcendent, absolut utiln√¶rmelig (Guds ub√¶rlige ensomhed, som Chesterton kaldte det). Af denne grund er billedforbuddet ul√łseligt forbundet med islams v√¶sen. Allah kan kun bevare sin transcendens ved at v√¶re ansigtsl√łs eller anderledes sagt tilsl√łret – en ansigtsl√łshed, han ogs√• giver sine udvalgte, som bliver ligesom smittet af denne transcendens, og som til sidst rammer alle hans troende. (Jeg vender tilbage til det.) Den kristne ikon derimod bringer det helt modsatte trosvidnesbyrd: Vidnesbyrdet om, at Gud tr√¶nger ind i vor immanens og √•benbarer sig i sin S√łn; han viser sit ansigt, og dette ansigt er Jesus Kristus. Ikonen er f√łrst og fremmest Inkarnationens ikon (det er det, den ikonoklastiske strid handlede om, nemlig Jesus Kristus).

Det ord, som Allah siger, og som ikke √•benbarer hans i al evighed utiln√¶rmelige v√¶sen, er et uforanderligt ord. Det er det samme ord, han har givet til: Adam, Moses, Abraham, Jesus og til sidst til profeternes “segl”, dvs. den sidste, fuldkomne og universelle profet, Muhammed. Alle profeter har kun √©t at sige, nemlig islam:

“Sig: Vi tror p√• Allah og hvad Han har √•benbaret os, og hvad Han har √•benbaret Abraham og Ismael og Isak og Jakob og stammerne, og p√• det, der blev givet Moses og Jesus og (alle) profeterne fra deres Herre. Vi g√łr ingen forskel mellem dem, og vi underkaster os Ham” (Koranen 3,85 (se note 80)). (“Vi underkaster os Ham” betyder: Vi tror p√• islam, vi er muslimer.)

Dette vers er v√¶sentligt for forst√•elsen af uforeneligheden mellem islam og kristendom. “Hvad han har √•benbaret os”, siger Koranen, men det kan vi andre ikke sige: For os er der ikke noget “hvad”, et “hvad”, hvis indhold s√• skal defineres n√¶rmere. Gud har ikke √•benbaret os noget “hvad” (principper, adf√¶rdsregler eller “v√¶rdier”), men han har √•benbaret sig selv. – Samtidig viser dette vers, at der ikke kan v√¶re nogen differentiering mellem “profeterne”, hverken som mennesker eller i forhold til den tid, de h√łrer under (den totale mangel p√• historisk perspektiv) – alle Allahs profeter er fuldst√¶ndig ansigtsl√łse ligesom et gran af sand eller robotter.

Allah har i virkeligheden talt √©n gang for alle. Og denne tale skal reciteres, l√¶res udenad, fremsiges p√• det eneste sprog, som Allah kender, nemlig √łrkenstammernes arabiske sprog. Dette – hvilket i √łvrigt er mods√¶tningen til Pinsemysteriet – vil v√¶re med til yderligere at skabe afstand, transcendens. Recitationens gentagelse p√• arkaisk arabisk skaber uundg√•eligt en hypnotisk effekt – en effekt, som teksten i sig selv yder og kan m√¶rkes selv ved l√¶sningen af en moderne overs√¶ttelse.

Islam er ikke forbundet med den levende Guds tale, men med en bog. If√łlge islam modtog profeterne en bog (Jesu’ bog hedder “Evangeliet” i ental). Den Koran, som Muhammed bringer, er en bog, hvis evige model – hvilket virker som vulg√¶r platonisme – befinder sig i himlen. Denne bog er Allahs eget, “uskabte” ord. Det, der opst√•r i islam, kan s√•ledes kaldes for afguderiet omkring Guds bog.

S√• er vi vendt tilbage til den indsigt i islam, som var karakteristisk for den kristne Middelalder. For flere end 1000 √•r siden, i Rolandskvadet eller hos Johannes af Damaskus, var islam ikke andet end afguderi. Og vi opdager igen, at det er det, det drejer sig om. Alain Besan√ßon har sagt det st√¶rkt: Islam er “Israels Gud omdannet til afgud” (“l’idol√Ętrie du Dieu d’Isra√ęl” (se note 81)). S√• er det v√¶sentlige sagt: Islam g√łr Gud – den ene, levende Gud, som i sandhed har talt gennem profeterne og i sandheden har √•benbaret sig i sin S√łn – til afgud.

*

At Allahs ord (eller bog) er det samme til alle tider st√•r i konflikt med hele den j√łdisk-kristne forst√•else. Islam er per definition uhistorisk. Guds “tale” er den samme fra Adams tid. Allah har intet at √¶ndre, intet at tilf√łje. Han forholder sig ikke til mennesket og til mennesket i historien. Alting st√•r stille, indkapslet i det evige nu. Der er ingen tid, ingen historie og ingen relation mellem Gud og mennesket.

Det kan ikke gentages ofte nok, at Bibelens Gud er den Gud, som handler i historien, og som f√łlger mennesket fra uddrivelsen fra paradiset til frelsen. Historien er frelsens historie. Ind i denne det faldne menneskes historie griber Gud. Han etablerer en pagt med sit folk, han befrier sit folk fra slaveri, han forj√¶tter mennesket frelsen, og han holder sit ord. I tidens fylde sender han sit eget ord, sig selv til menneskene, for at de kan frelses. Dette er kort fortalt den bibelske tros indhold. Dette er Bibelens Gud. Han elsker mennesket s√• meget, at han tager selve menneskets vilk√•r, d√łden inklusive, p√• sig. Han banker ikke menneskene i hovedet med en bog, men lever med dem, lever deres eget liv, for at de kan leve med ham. Hans ord er et menneske, Jesus Kristus.

De kristne har ikke den mindste grund til at gl√¶de sig over, som Vatikanets dokument siger, at islam “√¶rer” Jesus som profet. Ganske tv√¶rtimod. Islam √¶rer ikke Jesus. Der er kun “et sammenfald” af navne, som Ellul skriver, eller “af ord”, hvilket “skjuler, at der er en fundamental forskel”, ja, en fundamental “mods√¶tning”, hvad ang√•r b√•de “Sens” og “Etre”, dvs. meningen med tingene og Guds eget v√¶sen (se note 82). For islams Jesus er en helt anden end kristendommens Jesus Kristus.

*If√łlge Koranen var Jesu’ tro simpelt hen islam. De tidligere profeters tro (Abrahams f. eks.) var ogs√• islam.

“Abraham var ikke j√łde, ej heller kristen, men han var gudhengiven og havde underkastet sig (Gud alene)”, dvs. han var muslim (3,68). “Messias, Jesus, Marias s√łn, var kun Allahs sendebud” (4,172). Han forkyndte islam, og Jesu sande disciple var derfor ogs√• muslimer. De sagde nemlig: “Vi tror og bevidner, at vi er gudhengivne [Muslimer]” (5,111).

Den islamiske Jesus profeterede om Muhammeds komme: “Jesus ‚Ķ sagde: ‚Ķ jeg er visselig Allahs sendebud til jer ‚Ķ som bringer gl√¶deligt budskab om et Sendebud, som skal komme efter mig, hvis navn skal v√¶re Ahmad” (61,7). Muhammed hed ogs√• Ahmad.

Og endelig i en af overleveringerne (hadith) i Sunan Abu Dawuds samling hedder det:

“Jesus (fred v√¶re med ham) ‚Ķ vil komme ned p√• jorden” “som en mand af middelh√łjde, med noget r√łdlig skin ‚Ķ han vil k√¶mpe mod folk for islams sag. Han vil br√¶kke korset i stykker, dr√¶be svin og oph√¶ve jizya. Allah vil tilintetg√łre alle religioner undtagen islam” (bog 37, nr. 4.310) (se note 83).

At denne Jesus ved sit andet komme vil oph√¶ve den obligatoriske dhimmi-tribut, betyder, at de kristne dhimmi’ers “beskyttede” status bliver oph√¶vet, og jihad mod dem tr√¶der i kraft.

√Ürer muslimerne Jesus? Svaret er absolut nej. I stedet for at gl√¶de sig over, at gammeltestamentlige profeter og Jesus (Isa) er til stede i Koranen og i den muslimske tradition, b√łr de kristne v√¶re opm√¶rksomme p√•, at det ville have v√¶ret uendeligt bedre, om Koranen ikke indeholdt disse henvisninger til Bibelen. For ved at tilegne sig stof fra Det Gamle og Det Nye Testamente (ofte fra apokryfe evangelier) og forvr√¶nge det, har islam sat Bibelen ud af kraft. If√łlge islam er Bibelen kun et forvr√¶nget budskab, som er blevet erstattet med det korrekte budskab, som Muhammed bringer. Ved at tilegne sig Jesus skaber islam en falsk Jesus, forn√¶gter Kristus og fratager kristentroen enhver legitimitet. Idet islam p√•st√•r at v√¶re i besiddelse af den sande Jesus og at √¶re ham, etablerer islam sit herred√łmme over kristendommen, hvilket ogs√• kan ses i praksis. En fatwa fra det islamiske universitet Al-Azhar i Kairo forb√łd f. eks. tidligere p√• √•ret den film om Jesu liv, som de kristne koptere √łnskede at lave, som udtryk for blasfemi mod Allahs profet Jesus (se note 84).

Ved at henvise til Abrahams og Jesu tro er det islam, der misvisende påstår, at det er den samme Gud, det drejer sig om. Hver gang denne påstand gentages enten af moderne relativister eller af vildfarende kristne, er det ganske enkelt den islamiske tese, de hævder. De har assimileret islam uden at være klar over det Рeller de har ladet sig assimilere af islam.

Det er nemlig denne overtagelse og forvr√¶ngning af bibelsk stof og bibelske figurer, som g√łr islam uendeligt farlig. Ikke alene k√¶mper islam mod kristendommen, men √łdel√¶gger den indefra.

Der er nemlig forskel p√• religioner. Der er hedenskab, og der er kristendom. N√•r man studerer religionshistorie, opdager man i s√• godt som alle f√łr-kristne religioner, at der er noget, der giver mening. Det kan v√¶re et symbol, et ritual, en myte, en fort√¶lling, som siger noget rigtigt om menneskets eksistentielle vilk√•r eller belyser et moralsk sp√łrgsm√•l. I religionerne er der en l√¶ngsel efter Gud, og der er ogs√• en hemmelighedsfuld anelse om ham. Derfor mente Chesterton og Lewis, at de gamle billeder, de gamle myter er sendt af Gud som en profeti om hans komme. Derfor var det n√¶rliggende for Paulus at pege p√• alteret for den ukendte gud: “Thi da jeg gik omkring og tog jeres helligdomme i √łjesyn, fandt jeg blandt andet et alter med den indskrift: “For en ukendt gud”. Det, som I s√•ledes dyrker uden at kende det, det forkynder jeg jer” (A.G. 17,23).

Religionshistorikeren Mircea Eliade p√• sin side var af den opfattelse, at alle religioner bygger p√• dialektikken af √•benbaring (det, han kaldte for “hierophani”) og camouflering. “Det hellige” tr√¶nger ind i immanensen, men ved at g√łre det “camouflerer” det sig: “Det hellige” kommer til at skjule sig i selve “det profane”, i en sten, et tr√¶, et vandl√łb, som jo ligner enhver sten, ethvert tr√¶ eller enhver √•. Religionernes drivkraft er dette, at Gud n√¶rmer sig. Derfor mente han, at man kan l√¶se religionshistorien (med dens mange vildfarelser) som en r√¶kke “forvarsler [pr√©figurations] om Inkarnationens mirakel”. “Betragtet fra dette perspektiv ‚Ķ ville hele menneskehedens religi√łse liv v√¶re ensbetydende med, at man ventede p√• Kristus” (se note 85).

Dette kan jo ikke siges om islam. Her kan man ikke finde “forvarsler” – Kristus er kommet! – og man kan heller ikke finde noget sandt ekko deraf. Islam er den religion i verden, som kan siges at v√¶re “decideret ikke kristen”, som Jacques Ellul skriver. Af denne grund syntes Ellul, at betegnelsen “k√¶tteri” ikke er st√¶rk nok eller virker vildledende, eftersom den antyder, at der kan v√¶re noget f√¶lles mellem islam og kristendom. Der er intet tilf√¶lles, der er kun “en uoverstigelig afgrund imellem dem” (se note 86). Eller sagt i Johannes Horstmanns ord: “For islam er en religion, som bliver tilbage der, hvor evangeliet har v√¶ret og er blevet forkastet, eller sagt p√• en anden m√•de, islam er antikristendom. Den lever af at modsige kristendommens tale om Gud, hans S√łn og hans gerning ved Hellig√•nden” (se note 87).

*

Hvordan taler islams Gud, og hvad siger han? Dette var det sp√łrgsm√•l, vi stillede, og ved hj√¶lp af hvilket vi kom til at se mods√¶tningen mellem islam og kristendommen.

I forbindelse med, hvad Koranens Gud siger, er der stadig nogle få punkter, jeg gerne vil uddybe.

L√¶sningen af Koranen er ikke nogen let sag. Der er ingen logisk forbindelse mellem de forskellige vers inden for kapitlerne (sura’er); der er ingen fort√¶llinger (historier og lignelser med livskraft og dramatik, som vi er vant til i Bibelen); desuden er Koranen en bog, som dekonstruerer sig selv, eftersom de st√¶rke Medinavers s√¶tter de mildere Mekka-vers ud af kraft.

Et af de mest i√łjnefaldende tr√¶k ved Allahs tale i Koranen er, at han fremturer med trusler. Ordet “straf” er virkelig Koranens omkv√¶d: “en sv√¶r straf”, “en smertelig straf”, “ild” som br√¶nder “mennesker og sten”, “ildens straf”, “Allahs forbandelse”, “Allah er streng at straffe” gentages uafbrudt i teksten.

Disse trusler st√•r i mods√¶tning til et andet af Koranens omkv√¶d, nemlig “Allah den N√•dige, den Barmhjertige” (1,3). Man kan derfor ikke undg√• at sp√łrge sig selv, hvad denne tilsyneladende selvmodsigelse i teksten indeb√¶rer, og hvad Allahs s√•kaldte n√•de og barmhjertighed betyder.

Denne barmhjertighed har nemlig straffen indbygget i sig. Det er ingen n√•de forst√•et som betingelsesl√łs n√•de (“gratia gratis data”), som ufortjent tilgivelse.

“Allah ‚Ķ den N√•dige, den Barmhjertige ‚Ķ led os p√• den rette vej; Deres vej, som Du har vist n√•de – som ikke har (vakt Din) vrede, og som ikke er faret vild” (1,1;3;6-7).

Dette er alts√• definitionen p√• Allahs “n√•de”. Allah er Gud for de retf√¶rdige, for dem, som ikke v√¶kker hans vrede og ikke farer vild. Allah er barmhjertig over for de rettroende, over for muslimerne, han er ikke barmhjertig over for alle mennesker, thi “Allah elsker ikke synderne” (3,141) (“synderne skal ingen hj√¶lper have!” – 3,193), men “er rig p√• n√•de mod de troende” (3,153).

Allah er kun barmhjertig p√• √©n betingelse: At man bliver muslim: “de, som angrer og forbedrer sig og bekender sig √•bent (til sandheden) – disse vender Jeg Mig til (i Min n√•de) ‚Ķ Jeg er ‚Ķ den Barmhjertige” (2,161).

“Men de af jer, som falder fra deres religion og s√• d√łr som vantro [dette er et vers om frafald], (det er) dem, hvis gerninger bliver til intet i denne verden og den kommende, og (det er) dem, (der er) ildens beboere. De skal forbliver deri. [De bliver alts√• tilintetgjort b√•de i denne verden og i den kommende.] Men ‚Ķ de som tror ‚Ķ og k√¶mper for Allahs sag – disse (er det, som) h√•ber p√• Allahs barmhjertighed” (2,218-219).

Der er aldrig tale om Guds k√¶rlighed i Koranen (se note 88). Der er kun tale om en slave-ejers lunefulde velvilje over for lydige slaver, som sommetider godt m√• f√• lov til at fejle i det sm√•. Selv over for de rettroende forbliver Allahs n√•de tvivlsom, lige s√• vilk√•rlig som enhver anden tyrans: “S√• vil Han tilgive, hvem Han vil, og straffe, hvem Han vil. Og Allah er m√¶gtig over alle ting” (2,285).

Allahs “barmhjertighed” g√¶lder ikke den ganske menneskehed. Den er p√• betingelse, og selv for dem, som opfylder betingelsen, forbliver denne barmhjertighed usikker. Allah er under ingen omst√¶ndigheder gud for de svage og syge, han er ingen “l√¶ge”, for nu at bruge det kristne billede. Denne opfattelse af guddommelig “barmhjertighed” i islam, som er v√¶sensforskellig fra den kristne, h√¶nger sammen med, at Islam ikke handler om frelse. Der er intet syndefald i egentlig forstand. Syndefaldet bliver n√¶vnt, men Allah skynder sig at tilgive Adam, s√• syndefaldet har ingen betydning – f√łlgelig kan der heller ikke v√¶re nogen frelse. Mennesket er retf√¶rdigt og kan bevare sin retf√¶rdighed ved det rette forhold til Allah.

Denne præmis af retfærdighed forklarer to centrale ting ved islam. Den forklarer både helligkrigen og samfundsstrukturen (det sharia-baserede fuldkomne samfund for de retfærdige mennesker).

Helligkrig er en logisk f√łlge af, at islam brutalt deler menneskeheden i to. Der er muslimerne, de retf√¶rdige, “en oph√łjet menighed”, “den bedste menighed”, som det hedder i Koranen (2,144; 3,111) p√• den ene side, og der er resten af menneskeheden p√• den anden side. Hvis der kan v√¶re tale om syndefald, s√• er det kun denne del af menneskeheden (ikke-muslimerne), der er ramt af det. De er de frafaldne – alle var oprindeligt muslimer, ligesom Adam – de ford√¶rvede, og det er dem, som skal bek√¶mpes gennem sv√¶rdet, indtil den ganske jord er underlagt Allah. Modsat kristendommen kan der ikke fra islams side tales om “syndernes f√¶llesskab”, som ubetinget omfatter alle mennesker, idet alle mennesker er stillet over for n√•dens Gud.

De utallige jihad-vers er velkendte: “bliv ikke slappe i forf√łlgelsen af det vantro folk” (4,105); “dr√¶b da afgudsdyrkerne, hvor I finder dem” (9,5) (se note 89); “hvis de vender sig bort [falder fra troen], s√• grib dem og dr√¶b dem, hvor I end finder dem” (4,90); “K√¶mp mod dem fra Skriftens folk, som ikke tror p√• Allah og ej heller p√• den yderste dag, og som ikke holder det forbudt, som Allah og Hans Sendebud har forbudt” (9,29); “Det er foreskrevet jer at k√¶mpe, selv om I hader det” (2,217).

I denne forstand er den egyptiske islamspecialist, jesuiterfaderen Henri Boulads bem√¶rkning fuldst√¶ndig korrekt: “Islamismen er islam” (se note 90).

Hvad Allah siger i Koranen og den islamiske tradition, er radikalt forskelligt fra den kristne tro. Her videregives et gudsbillede, som intet har med Kristus og gennem Ham Gud Faderen at g√łre; her deles menneskeheden i to kategorier, hvoraf den ene er den anden overlegen, endda i ontologisk forstand (“rent og urent” er ikke kun en differentiering af f√łdevarer, men ogs√• iblandt mennesker og en skillelinje mellem manden og kvinden), og perspektivet for den underlegne del af menneskeheden er, at den kun kan overleve fysisk ved at underkaste sig eller blive assimileret i den anden; her formuleres en moralsk anskuelse, som i sidste instans s√¶tter den moralske lov ud af kraft – for barmhjertighedsbuddet og alle gode adf√¶rdsregler g√¶lder i grunden kun over for muslimer. Med jihad som fortegn kan ikke engang den naturlige lov overleve. Den if√łlge Koranen √•benbarede lov s√¶tter den naturlige lov ud af kraft. En “leml√¶stet” Gud – for at bruge Johannes af Damaskus’ billede – har som f√łlge et leml√¶stet menneske. At der alligevel er mange muslimer, som stadig har den naturlige lov i deres hjerte, er noget, der sker p√• trods af islam, p√• trods af den islamiske utopi om menneskets v√¶sen, og et lykkeligt tegn p√•, at menneskenaturen ikke helt kan laves om.

III. Den islamiske utopi

I det sidste kapitel i mit essay vil jeg f√łlge en tanke, jeg i mange √•r har haft, og som jeg allerede har antydet i det forudg√•ende, nemlig at islam er en art utopi.

Islam er ikke en religion som enhver anden. Islam er en samfundsmodel og en menneskemodel.

Ligesom utopierne er islam projektet for det fuldkomne samfund. Ligesom utopierne er islam en uhistorisk, fastfrossen model. Man v√©d, hvorledes det fuldkomne samfund skal tage sig ud, og denne model skal i kraft af sin (guddommelige) ypperlighed f√łres ud i livet i alle tider og p√• alle steder. Ligesom utopierne foruds√¶tter islam, at sandhedens centrum og magtens centrum er √©t: I islam koncentrerer dette sig i den teokratiske samfundsform, √† la ayatollah Khomeinis Iran eller i form af det hedengangne kalifat, hvis forsvinden islamisterne begr√¶der. I den reelle utopi, dvs. kommunismen, som er et sekul√¶rt teokrati, koncentreres sandhed og magt i kommunistpartiet og dets leder. B√•de islam og den kommunistiske utopi er totalit√¶re. I b√•de islam og den kommunistiske utopi er opbyggelsen af det perfekte samfund ensbetydende med historiens afslutning og en tilbagevenden til en paradisisk tilstand. I begyndelsen var alle muslimer (se note 91), ved historiens afslutning vil alle blive muslimer, forenet i √©t samfund under Allahs rigtige love. I b√•de islam og den kommunistiske verden medf√łrer det uhistoriske, totalit√¶re projekt samfundets forfald, en permanent konflikt mellem ideal og virkelighed.

Den helt klare fordel, som islam har over for kommunismen, er, at den faktisk d√¶kker et af menneskets mest grundl√¶ggende behov, nemlig behovet for underkastelse. Det er ikke for ingenting, at islam betyder underkastelse. Mennesket vil nemlig gerne underkaste sig, som Dostojevskij skriver (“Storinkvisitorens Legende” er lige s√• relevant i forhold til islam som i forhold til kommunismen), men det kan ikke med en fuldst√¶ndig god samvittighed underkaste sig hvad som helst, hvem som helst. Islam har den fordel, at den p√•ber√•ber sig Guds vilje – s√• mennesket ikke underkaster sig mennesket, hvilket jo sker i virkeligheden, men Gud. Derfor ejer islam en n√¶sten uovervindelig kraft. Den har koblet Gud og den totale stat sammen; den har ogs√• p√• magelig vis koblet det nuv√¶rende liv sammen med det hinsidige og gjort det hinsidige til en forl√¶ngelse af og en kompensation for det timelige liv. Den d√¶kker til fuldkommenhed behovet for tryghed: Tryghed ved ikke at skulle v√¶lge noget som helst selv (frihedens frav√¶r); ved at v√¶re p√• den rigtige side (Guds side, retf√¶rdighedens side); ved f√¶llesskabets varme omfavnelse under lovens stramme omklamring.

Under min l√¶sning har jeg fundet ud af, at jeg ikke er den eneste, der ser islam i dette lys. Det ville ogs√• have v√¶ret s√¶rt. Hvis der er et gran af sandhed i de tanker, vi g√łr os, er det sikkert, at ogs√• andre har t√¶nkt de tanker. Der findes en stor forfatter, som har besk√¶ftiget sig indg√•ende med islam som utopi: Det er den indisk-britiske forfatter V.S. Naipaul (i 1990 blev han sl√•et til ridder af Dronning Elizabeth, i 2001 modtog han Nobelprisen for litteratur).

Naipauls bog, som har selve islam som tema, hedder Among the Believers: An Islamic Journey (1981), p√• dansk Blandt de Rettroende – en islamisk rejse (1982). Forfatteren er her et vidne; han beretter om det, han s√• og h√łrte p√• sin rejse i Iran, Pakistan, Malaysia og Indonesien i 1979-1980. Naipauls mesterlige fort√¶lling giver en indsigt i den islamiske verden, som alene den store litteratur kan give.

Utopien, idealet, dr√łmmen om en tilbagevenden til Profetens dage og den paradisiske oprindelse, da der eksisterede et fuldkomment islamisk samfund, l√łber som en rasende flod gennem den islamiske verden, fra Iran til Indonesien, fra Pakistan, hvis hovedstad netop hedder Islamabad (Islams by), til Malaysia. “[H]ele mit liv har jeg”, siger Mr Jaffrey fra Iran i bogen, “√łnsket at se det sande jam√© towhidi ‚Ķ “de troendes samfund””. Det er “dr√łmmen om et samfund, der regeredes alene ved troen”. Han – og millioner som ham – dr√łmmer om “et lutret, renset samfund, et samfund af de troende” (se note 92).

Denne “vision” synes at f√• dagens reelle problemer til at forsvinde, den hele virkelighed til at blive en “abstraktion”, i hvilken mennesket selv opl√łses som en “abstraktion”. Visionen opretholdes ved “at lukke den virkelige verden ude”, den dyrkes gennem “mentale tr√¶ningskurser” og gennem indoktrineringen p√• islamiske kostskoler, som Naipaul beskriver (s. 294, 298, 335). Denne vision, som kun er et tankefoster i mange islamiske lande, har dog form√•et at erstatte virkeligheden i Iran. Og som det altid sker, n√•r idealet bliver virkeliggjort, synes virkeligheden ikke at st√• m√•l med den paradisiske forestilling, men bliver ikke desto mindre fortsat opretholdt:

“”Det er en stor lykke at se Ali regere!” sagde manden fra Bombay. [Iranerne er shia-muslimer, dvs. f√łlgere af kaliffen Ali, myrdet i 661, som de betragter som Muhammeds rette efterf√łlger.] “Kvinderne har f√•et sl√łr igen og forsvinder fra TV. Slut med spiritus”.

‚Ķ Var det alt, hvad der var at sige om Alis regering? Tilb√łd Shia-tusind√•rsriget ikke noget h√łjere? Manden fra Bombay og hans ledsager kunne ikke sige mere, havde ikke mere p√• hjerte; og m√•ske kunne de ikke sige, at den egentlige bel√łnning for revolutionen en revolution, som var lige s√• meget et sp√łrgsm√•l om at rette op p√• Alis og den sande tros kr√¶nkede √¶re som at styrte de onde – l√• i himlen.

Men manden fra Bombay havde endnu en overraskelse til mig. Han ville ikke blive i landet under Alis regering. Han stod i begreb med at forlade Iran efter sine tyve gode √•r under den onde shah og rejse hjem til Bombay. ‚Ķ Han var lykkelig over at byde Alis regering velkommen og s√• l√łbe sin vej” (s. 37, 39).

Manden fra Bombay er kun et af de mange eksempler i Naipauls bog, ikke kun p√• kl√łften mellem ideal (eller abstraktion) og virkelighed, men ogs√• p√• den l√łgn over sig selv og det hykleri, som den totalit√¶re islam, ligesom enhver anden totalitarisme, fostrer.

Irans tilf√¶lde er meget tankev√¶kkende, for i Iran, fort√¶ller Naipaul, var to “interchangeable” (indbyrdes ombyttelige) destruktive revolutioner brudt ud p√• samme tid: Den islamiske og den kommunistiske. De “syntes” oprindeligt “at flyde sammen ‚Ķ men de var adskilt” (s. 70). I sin kommunistiske “tro” var f. eks. den unge “Behzad lige s√• urokkelig som nogen Qom-mullah i sin. ‚Ķ Hans dr√łm om Stalins styre var en version af dr√łmmen om Alis – Profetens sande efterf√łlger” (s. 68). “Begge parter ‚Ķ kr√¶vede absolut tro. ‚Ķ begge n√¶redes af den samme lidenskab: retf√¶rdighed, enhed, h√¶vn” (s. 89). Begge √łnskede at rense verden for al urenhed og for alle de urene, “dr√¶be” dem og “erstatte” denne verden med deres egne forestillinger (s. 382-440). Den islamiske revolution vandt, og det billede af Iran et halvt √•r efter islams sejr, som Naipaul giver, er i mange henseender en kopi af den kommunistiske revolution, s√•dan som vi kender den fra andre steder.

Der er ideologiske komit√©er i hver landsby. Revolutionsgardisterne patruljerer p√• gaderne og er allestedsn√¶rv√¶rende. Der er uafbrudt propaganda – Koranen l√¶st i radio – posters og publikationer skifter mellem det bloddryppende (billeder af henrettelser) og “idylliske landskaber”, den paradisvision, man bev√¶ger sig hen imod.

Det st√¶rkeste billede af islams v√¶sen og ogs√• af den islamiske utopi i Naipauls bog – og deri kan man ikke undg√• at se ligheden med kommunismen og komme i tanker om uforglemmelige, r√¶dselsv√¶kkende beskrivelser hos Orwell, Zamjatin eller Zinovjev – er f√łlgende:

P√• de revolution√¶re posters var menneskene “uden ansigt”. En ansigtsl√łs kvinde, en ansigtsl√łs m√¶ngde (“a faceless crowd”). Selv Ali, “shia-helten”, “Profetens f√¶tter og svigers√łn”, var ansigtsl√łs. Selv Khomeini var det – hans ansigt “erstattet af en knyttet h√•nd”. En familie, far, mor, b√łrn var afbildet i et ugeblad – “hvor ansigterne skulle have v√¶ret, var der kommet tomme hvide flader” (s. 33-34).

“Enhed, forening, ryggene b√łjet i b√łnner, der var som eksercits, den enes tro alles religion, alles tro str√łmmede sammen til √©n enestes og blev guddommelig, og al personlighed og afmagt blev afskaffet: enhed, underkastelse, ansigtsl√łshed, paradis” (“union, surrender, facelessness, heaven”). “√Čn tro, √©n gerning” (“the one-ness of faith and deed”). Alle forsvandt i den k√¶mpem√¶ssige samment√łmrede enhed (“an immense human coagulation”) (s. 43-44, 72).

Ja, den ansigtsl√łse Gud laver menneskene om efter sit eget billede: De bliver ansigtsl√łse. Denne ideologiske revolution, som menneskene i Iran er blevet kastet ud i, denne totalit√¶re dr√łm, som ligner enhver totalitarisme, er kun en opblussen af, hvad islam i virkeligheden er, hvad islam i sin essens altid har v√¶ret. Og tragedien er – Naipaul ser netop p√• menneskets smerte og hj√¶lpel√łshed – at disse mennesker ikke kan bryde ud af det islamiske mareridt, de har ikke noget at falde tilbage p√•. Iran og Pakistan har kun islam. Det, som var f√łr islam, eksisterer ikke mere. Islam “dr√¶ber historien” (Naipauls udtryk). Den er glemselens rige.

Det, som kommunismen har fors√łgt, men ikke har kunnet opn√•, at rasere fortiden og begynde helt forfra, det er – hvad selve √łdel√¶ggelsen ang√•r – lykkedes for islam:

“I 637, lige fem √•r efter Profetens d√łd, begyndte araberne at foretage invasion i Persien, og hele landets store fortid, tiden f√łr Islam, blev erkl√¶ret for m√łrketid” (s. 73).

Det samme gentog sig i Indien. Samme √•r muslimerne rykker ind i Spanien (710/711), “drager de i √łst forbi Persien og g√łr indfald i det store hindu-buddhistiske kongerige Sind”. Efter nedslagtningen modtog Hajjaj, guvern√łren over Irak, “den slagne Sind-konges hoved, foruden 60.000 slaver og en femtedel af byttet” (s. 144) (se note 93).

Erobringen af Sind fortsatte, fort√¶ller i √łvrigt historieb√łgerne, i en orgie af massakre og ikonoklasme, som lagde en civilisation, som p√• det tidspunkt var blandt de h√łjeste i verden, √łde. “De massakrer, som muslimerne foretog i India, er [n√•r man betragter den √•rhundredlange proces] uden sidestykke i historien; de er st√łrre i rene tal end Holocaust eller tyrkernes massakre p√• armenierne”, vurderer Serge Trifkovic (se note 94).

Den ikke-muslimske fortid blev tilintetgjort. Med den sejrrige islam kom de nye generationer, skriver Naipaul, til kun at l√¶re, at “tiden f√łr islam [var] en m√łrketid” (s. 154).

“[A]raberne”, siger Naipaul, “var alle tiders dygtigste imperialister, for det at blive besejret af dem (og derefter at efterligne dem) i de troendes bevidsthed stadig er det samme som at blive frelst.

I de pakistanske skoleb√łger ‚Ķ begynder historien med Arabien og Islam. ‚Ķ

En s√• selektiv historieskrivning f√łrer hurtigt til uvirkelighed. F√łr Muhammed er der m√łrke, slaveri, udbytning. Efter Muhammed er der lys: slaveri og udbytning forsvinder. Men skete det? Hvordan kan dette siges eller doceres? Hvad med alle de slaver, som blev sendt fra Sind til kaliffen? Hvorledes med efterkommerne af de afrikanske slaver, der vandrer rundt i Karachi? Der er intet passende svar og f√łlgelig begynder troen at udslette eller l√¶gge sig over virkelighedens verden” (s. 155).

Dette er islam, og dens magt er den samme som fiktionens magt, som udsletter virkeligheden. Af denne glemsel og denne splittelse, hvor fiktionen bek√¶mper virkeligheden, og virkeligheden bliver hjeml√łs, blusser s√• det islamiske ideal op igen og igen. Man skal atter fors√łge at skabe det fuldkomne samfund, vende tilbage til Profetens og de f√łrste “fire retledte kaliffers” tid. Modellen er fuldkommen, fejlen ligger kun hos menneskene, som ikke svarer til modellen, troen m√• styrkes.

Denne fiktion er den verdensomfattende islamiske revolution, som Khomeini bebudede, og som vi nu, inden for de seneste år, har set gentaget som det islamistiske manifest af f. eks. Osama bin Laden.

*

Jeg vil afslutte d√©r, hvor jeg begyndte. Der er en europ√¶isk tradition, som fort√¶ller om islam. I denne tradition integrerer V.S. Naipaul sig. En stor europ√¶isk tradition, hvor der er fort√¶llinger, sange, sagn, digte, kr√łniker, eposer. Vi st√•r ikke p√• bar bund. 14 √•rhundredes omgang med islam har efterladt sig spor.

Inden for denne tradition findes ogs√• en speciel bog, som mange af os holder meget af. Det er C.S. Lewis’ Narnia. Calormen, m√łrkets land hinsides √łrkenen, som udg√łr den permanente trussel mod Narnias eksistens, det land, hvor byen Tashbaan rejser sine minareter, hvor man sender hinanden hilsener “i Tash den uimodst√•eliges, den ub√łnh√łrliges navn” (en parodi p√• og samtidig en afsl√łring af, hvad “i Allah den n√•diges, den barmhjertiges navn” betyder), og hvorfra kvinder flygter for at undg√• tvangs√¶gteskab, er en metafor p√• den islamiske verden (se note 95). Det sidste, apokalyptiske slag, hvor en lille gruppe trofaste narniere, riddere med l√łven i skjold, k√¶mper mod Tash’s tall√łse tilh√¶ngere – k√¶mper og g√•r under (for Korset er nederlagets tegn, og dets sejr kendes kun i troen) – er billedet af en kamp mellem kristenheden og islam, som ikke er uden lighed med Rolands eller korsfarernes kamp mod muslimerne.

Den d√¶moniske guddom, som den islamiske verden lever under, og som svarer til den kristne Middelalders opfattelse af islam, hedder hos Lewis Tash. Tash er kun en ny betegnelse for de gamle afguder Baal eller Molok: De m√łrke, menneske√¶dende, livsknusende d√¶moner. Navnet Tash er tankev√¶kkende. Tash betyder nemlig sten p√• tyrkisk. Det er just, hvad Johannes af Damaskus havde kaldt Allah for.

Det sidste slag, som ogs√• er et slag, der k√¶mpes med v√•ben i h√¶nderne, er prim√¶rt troens slag: Troen, som i Antikrists tid forbliver trofast mod den levende Sandhed (Guds egen S√łn).

Antikrists tid hos Lewis har tr√¶k, der minder om vores. Det er en tid, hvor den falske profet (aben ved navn Shift – Finte p√• dansk) for at muligg√łre calormenernes indtagelse af Narnia, bringer en falsk Aslan og forkynder, at Aslan og Tash er √©n og samme gud: Den store Tashlan. Derved peger Lewis – ligesom Chesterton gjorde, da han i The Flying Inn (Den flyvende kro) advarede imod Chrislam – p√• den vildfarelse at sammenblande sandhed og l√łgn, at g√łre Gud til en afgud.

Ved slutningen af dette sidste slag, hvor de d√łde helte, ligesom gennem en d√łr, g√•r over til livet, √•benbarer Aslans Land og Aslan selv sig – Guds S√łn, den Levende, han, som hele tiden har rejst og k√¶mpet sammen med mennesket og for mennesket. Han tager imod sine. Men han tager ogs√• en af Tash’s tjenere, Emeth, til sig. Emeth er et hebraisk ord, som betyder “sandhed”, nemlig lovens sandhed (se note 96). Til Emeth siger Aslan noget forbl√łffende:

“V√¶r velkommen, min s√łn. ‚Ķ Mit barn, alt hvad du har gjort for Tash, har du i mine √łjne gjort for mig”. ‚Ķ

“Herre, er det da sandt, som aben sagde, at du og Tash er den samme?” L√łven knurrede, s√• jorden sk√¶lvede ‚Ķ og sagde: “Det er ikke sandt. Det er ikke fordi han og jeg er √©t, men fordi vi er mods√¶tninger, at jeg siger, at det, du har gjort for ham, har du ogs√• gjort for mig. For han og jeg er s√• forskellige, at intet, der er gjort i ondskab, kan g√łres for mig, og intet, der er gjort af et godt hjerte, kan g√łres for ham. ‚Ķ Mit k√¶re barn ‚Ķ medmindre det var mig, du s√łgte at tjene, havde du ikke kunnet g√łre det s√• l√¶nge og s√• oprigtigt. For alle finder, hvad de oprigtigt s√łger”” (Se note 97).

Det vil sige: Det gode er mit og mit alene. Når du har fulgt loven i dit hjerte, er det mig, du har tjent, for denne lov er min lov, og det, der var godt hos dig Рja, selve længselen efter Gud Рkom fra mig.

Dette Рden menneskelige natur med loven, som Gud har skrevet i menneskets hjerte Рer det eneste sted, hvor der er bro mellem kristne og muslimer. Og det er ikke på grund af islam, men på trods af islam. Tash og Aslan er ikke ét.

Note 1: Selvmordsangrebet den 7. juli sidste år dræbte 52 og sårede op mod 700 mennesker i London. Ansvarlig: Mohammed Sidique Khan.

Note 2: London, 3. februar 2006, mod den danske ambassade.

Note 3: Mircea cel Batr√Ęn (den √Üldre) (1386-1418) deltog i slaget ved Kosovo Polje (1389). Han var med, sammen med de vesterlandske korsriddere, i det katastrofale slag ved Nikopolis, 1396.

Note 4 : Georges Castellan, History of the Balkans: From Mohammed the Conqueror to Stalin, East European Monographs, no. CCCXXV, New York: Columbia University Press, 1992, s. 110. Hadrien Dekorte, “Modernit√© et tol√©rance: la question de l’identit√© – L’exemple d’Al Andalus”, i Catholica, 84 / √©t√© 2004, s. 70-71.

Note 5 : Hilaire Belloc (1870 – 1953), The Crusades, 1937; Rockford, Illinois: Tan Books, 1992, s. 5, 249-250.

Note 6: P√• dansk findes to overs√¶ttelser: Rolandskvadet, oversat af O.P. Ritto, Gyldendalske Boghandel, 1919, og Sangen om Roland, oversat af Uffe Harder, Det Sch√łnbergske Forlag, 1965. Det er den sidstn√¶vnte overs√¶ttelse, jeg citerer fra i det efterf√łlgende.

Note 7: Robert Spencer, The Politically Incorrect Guide to Islam (and the Crusades), Washington, DC: Regnery Publishing, 2005, s. 109; Steven Runciman, A History of the Crusades, Cambridge: Cambridge University Press, 1951, bd. I, s. 3.

Note 8: “Djebel el Tarik”: “Tariks bjerg”, det arabiske navn p√• Gibraltar-klippen.

Note 9: Chateaubriand, Analyse raisonn√©e de l’histoire de France. Document √©lectronique, fourni par les √©ditions Acamedia. http://www.acamedia.fr; http://www.dominiopublico.gov.br/download/texto/ga000096.pdf (s. 9).

Note 10: E. L√©vi-Proven√ßal, Histoire de l’Espagne musulmane, Paris: Ed. G.-P. Maisonneuve, I-III, 1950-1953; bd. I, s. 123-126. Modsat andre historikere eller tolkere af Rolandskvadet, som slet ikke n√¶vner muslimerne, bringer L√©vi-Proven√ßal en rig dokumentation for, at muslimerne spillede en afg√łrende rolle i forbindelse med Roncevaux-slaget.

Note 11: Da Muhammed beordrede mordet p√• den j√łdiske digter Kaab b. Al-Ashraf, opfordrede han ogs√• til, at morderne skulle bruge bedragerisk tale over for ofret: “Det er jer tilladt”. Denne fort√¶lling indg√•r i den √¶ldste Muhammed-biografi: Ibn Ishaq (704 – 768), La vie du proph√®te Muhammad, Beyrouth: Ed. Al-Bouraq, 2001, bd. II, s.18-25. Den bedrageriske aftale, som kvadet fokuserer p√•, er ogs√• forbundet med islamisk tradition (n√•r man er svag, skal man indg√• aftale for at f√• tid og ro til at samle sine kr√¶fter) og har et pr√¶cedens fra Muhammeds liv (Muhammeds moralsk tvivlsomme Hudaybiya-traktat). Se: Daniel Pipes, Militant Islam reaches America, New York: W. W. Norton, 2003, s. 181 ff.

Note 12: Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles, I, 6.

Note 13: Se Pierre Jonin’s forord til La Chanson de Roland, √©dition bilingue, Paris: Gallimard, 1979, s. 21-22.

Note 14: 96, v. 1268; 117, v. 1553-1554; 264, v. 3647.

Note 15: 58, v. 749; 218, v. 3033; 256, v. 3531; 257, v. 3544; 279, v. 3856.

Note 16: Den store moske i C√≥rdoba blev rejst p√• det sted, hvor den hellige Vincents kirke stod. Denne blev revet ned af muslimerne. Til det store arkitektoniske arbejde, som moskeen er, bidrog i afg√łrende grad kristne bygmestre. De kristne p√• deres side havde ikke lov til at bygge kirker, og reparationen af de i forvejen eksisterende kirker og klostre var meget vanskelig, da dette ogs√• var forbudt efter islamisk lov.

Note 17: Averroes’ sk√¶bne var ikke enest√•ende. Den originale refleksion, som f. eks. Ibn Hazm (994-1063) lagde for dagen, resulterede ogs√• i, at hans b√łger blev br√¶ndt (Pierre Guichard, Al-Andalus 711-1492, Paris: Hachette, 2000, s. 136-137, 153).

Note 18: Stanley G. Payne, A History of Spain and Portugal, University of Wisconsin Press, 1973, elektronisk udgave, bd. I, kap. 2, s. 6. L√©vi-Proven√ßal konstaterer liges√•dan: “Igennem hele sin historie i h√łj Middelalder udm√¶rkede det muslimske Spanien sig ved sin skrupul√łse respekt for ortodoksien”. Spanien holdt sig fuldst√¶ndig trofast til “den strengeste sunni-norm, hvad ang√•r b√•de kultens praksis og h√•ndh√¶velsen af den islamiske lov” (Histoire de l’Espagne musulmane, bd. III, s. 454). Se ogs√•: L√©vi-Proven√ßal, La civilisation arabe en Espagne, Paris: G.-P. Maisonneuve, 1961, s. 23; Adeline Rucquoi, Histoire m√©di√©vale de la P√©ninsule ib√©rique, Paris: Seuil, 1993, s. 99, 111.

Note 19: Rucquoi, Histoire médiévale de la Péninsule ibérique, s. 101, 111. Lévi-Provençal, La civilisation arabe en Espagne, s. 98-99. Guichard, Al-Andalus, s. 136.

Note 20: L√©vi-Proven√ßal, La civilisation arabe en Espagne, s. 109-109. √Ālvaros beskrivelse er ingen overdrivelse (se: Guichard, Al-Andalus, s. 60-61).

Note 21: Payne, A History of Spain and Portugal, bd. I, kap. 2, s. 8. Også: Lévi-Provençal La civilisation arabe en Espagne, s. 92, 113-114.

Note 22: Bat Ye’or, The Decline of Eastern Christianity under Islam: From Jihad to Dhimmitude, Madison, N.J.: Fairleigh Dickinson University Press, 2005, s. 128.

Note 23: Rucquoi, Histoire médiévale de la Péninsule ibérique, s. 76, 78.

Note 24: Rucquoi, Histoire médiévale de la Péninsule ibérique, s. 123.

Note 25: Bat Ye’or, The Decline of Eastern Christianity under Islam, s. 89.

Note 26: L√©vi-Proven√ßal, Histoire de l’Espagne musulmane, bd. I, s. 225-239. (L√©vi-Proven√ßals fort√¶lling er, som s√¶dvanlig for denne betydelige Sorbonne-professor, kendetegnet ved stor og p√•lidelig l√¶rdom, men beskeden indsigt. Den er nemlig farvet af blindhed over for kristendommen og fascination af islam. I hans √łjne er de kristne martyrer “fanatikere” og “ekstremister”, som forstyrrede det gode forhold mellem kristne og muslimer.) Se ogs√• bl. a.: Kenneth Baxter Wolf, Christian Martyrs in Muslim Spain, Cambridge University Press, 1988.

Note 27: Koranen (oversat af A.S. Madsen, 2001): 4,90 (“dr√¶b dem, hvor I end finder dem”; 4,138-139; 16,107). For det dramatisk aktuelle sp√łrgsm√•l om frafald fra islam, se: Leaving Islam: Apostates Speak Out, edited by Ibn Warraq, Amherst, N.Y.: Prometheus Books, 2003.

Note 28: Eulogius, Memoriale Sanctorum; √Ālvaro (den samme √Ālvaro, vi har m√łdt tidligere), Indiculus luminosus og “Eulogi liv”.

Note 29: Rucquoi, Histoire m√©di√©vale de la P√©ninsule ib√©rique, s. 123-124; Guichard, Al-Andalus, s. 145-146. Bat Ye’or n√¶vner ogs√•, at imens j√łderne (eller bestemte kredse) i nogle perioder n√łd frihed og velstand og derfor betegnede tiden i Andalusien som en “Guldalder”, har de kristne aldrig brugt dette ord (The Decline, s. 227-229).

Note 30: Bat Ye’or, The Decline of Eastern Christianity, s. 89.

Note 31: Den store j√łdiske filosof og l√¶ge Maim√≥nides (1135 – 1204) blev tvangskonverteret til islam i Spanien, hvorfra han flygtede til Nordafrika. S√•dan vendte han tilbage til f√¶drenetro.

Note 32: Koranen, A.S. Madsens kommentar til 30,31. Det er et grundl√¶ggende princip for den islamiske forst√•else af menneskets identitet: Anne-Marie Delcambre, L’Islam des interdits, Paris: Descl√©e de Brouwer, 2003, s. 92.

Note 33: Bat Ye’or, The Dhimmi: Jews and Christians under Islam, Madison, N.J.: Fairleigh Dickinson, 1985; 7th printing, 2005, s. 346-351.

Note 34: “Der ligger en Stad i det Tyrkiske Land, / Som Christne b√łr ei at forglemme, / Derfra gik vor Tro over b√łlgende Strand ‚Ķ”: F√łrste vers i Grundtvigs digt “Antiochia”. Barnekow har skrevet melodi til det.

Note 35: G. K. Chesterton, The New Jerusalem, 1920; Quiet Vision Publishing, 2004, s. 106, 107.

Note 36: G. K. Chesterton, The New Jerusalem, s. 119. Den historiske vurdering kan slet ikke v√¶re anderledes: “The crusades were the long-term result of the rise of Islam ‚Ķ [as] an aggressive and successful military mouvement”: Chronicles of the Crusades: Eye-Witness Accounts of the Wars between Christianity and Islam, edited by Elizabeth Hallam, London: Guild Publishing, Phoebe Phillips Editions, 1989, s. 19. “Langt fra at v√¶re angrebskrige var korstogene det kristne Europas forsinkede milit√¶re respons p√• over 300 √•rs muslimske aggression imod de kristne lande [og] systematiske mishandling af den lokale kristne befolkning i disse lande ‚Ķ”: Serge Trifkovic, The Sword of the Prophet, Boston, M.A.: Regina Orthodox Press, 2002, s. 97.

Note 37: Helge Haar og Jens N√łrregaard, Kirkehistoriske l√¶sestykker, bd. I, Oldtid og Middelalder, K√łbenhavn: Povl Branner, 1934, s. 55-57.

Note 38: If√łlge Oxford English Dictionary: Pipes, Militant Islam reaches America, s. 188.

Note 39: Navnet Mahound findes også f. eks. hos Edmund Spencer, The Faerie Queen (1596), VI, vii og hos Arthur Conan Doyle, i hans roman The White Company (1891), kap. VIII.

Note 40: De tre sidstn√¶vnte is√¶r i forbindelse med den anden front i korstogene, dvs. Selve Europas forsvar. Korsh√¶ren, best√•ende af b√•de katolske og ortodokse riddere, blev besejret i 1396 (Nikopolis) og i 1444 (Varna). Ungarerne har ellers ogs√• spillet en rolle i korstogene i Mellem√łsten: Det femte korstog (1217-1221) var ledet af Andreas II, Ungarns konge.

Note 41: Spencer, The Politically Incorrect Guide to Islam (and the Crusades), s. 122-124.

Note 42: Chronicles of the Crusades, s. 22-24.

Note 43: Belloc, The Crusades, s. 17.

Note 44: Belloc, The Crusades, s. 116.

Note 45: Belloc, The Crusades, s. 117.

Note 46: Fatimiderne (shiitisk sekt) herskede i Nordafrika fra 909 til 1171. De gjorde krav på at være efterkommere af profetens datter Fatima og kaliffen Ali.

Note 47: Efter Hattin kom det “romantiske” korstog med Richard Coeur de Lion, som vi ogs√• kender fra Walter Scotts meget utrov√¶rdige roman The Talisman (1825), som har bidraget til idealiseringen af islam.

Note 48: Chronicles of the Crusades, s. 155.

Note 49: Fra Itinerarium regis Ricardi, en kr√łnike fra begyndelsen af 1200-tallet, redigeret af kannik Richard fra Det Hellige Treenighedskloster i London, og som baserer sig p√• √łjenvidners beretninger. Den anses som den bedste kilde til studium af begivenhederne f√łr og under det tredje korstog (Chronicles of the Crusades, s. 153, 160-161). Saladin fik i √łvrigt alle Tempelriddere og Hospitalsriddere dr√¶bt. Han halshuggede med egen h√•nd Tempelriddernes leder, Reynald (Reginald) de Chatillon, som var blevet taget til fange og n√¶gtede at g√• over til islam (Belloc, The Crusades, s. 216, 241). Modviljen mod tempelridderne stammer i stort omfang fra muslimerne, som betragtede de to munkeordener som deres farligste modstandere.

Note 50: Steven Runciman, The Fall of Constantinopel 1453, Cambridge: Cambridge University Press, 1965, s.145.

Note 51: Chesterton, The New Jerusalem, s. 137. Samme tolkning hos Hans Eberhard Mayer, The Crusades, Oxford: Oxford University Press, 1972, s. 281.

Note 52: Jeg har dr√łftet dette sp√łrgsm√•l i min bog Det sidste slag p√• Solsortesletten, Tidehvervs Forlag, 1999.

Note 53: Mayer, The Crusades, s. 25-40, 207-208, 226-227. Se også Jacques Ellul, Kristendommens forvanskning, Tidehvervs Forlag, 2005, s. 131-141.

Note 54: Slaget ved Varna: Endnu et korstogsfors√łg p√• at samle de europ√¶iske styrker. Janos Hunyadi med en h√¶r af ungarere, polakker, serbere og vallakiere tvang sultan Murad II til en ti√•rig v√•benhvile. Korsfarerne br√łd dog aftalen og angreb i november 1444, med et katastrofalt resultat som f√łlge.

Note 55: Spencer, The Politically Incorrect Guide to Islam (and the Crusades), s. 160.

Not 56: De historiske oplysninger, jeg her bringer, stammer hovedsagelig fra: Saint John of Damascus, Writings, i samlingen Fathers of the Church, vol. 37 (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1958, rpt. 1970); Jean Damasc√®ne, Ecrits sur l’islam, pr√©sentation, commentaires et traduction par Raymond Le Coz, Sources Chr√©tiennes no. 383 (Paris: Ed. Du Cerf, 1992); Daniel J. Sahas, John of Damascus on Islam: The “Heresy of the Ishmaelites” (Leiden: E. J. Brill, 1972). De to sidstn√¶vnte b√łger indeholder Johannes af Damaskus’ to vigtige tekster om islam (gr√¶sk tekst, plus overs√¶ttelse), som jeg besk√¶ftiger mig med i dette kapitel.

Note 57: “Pact of Umar”: Fra Al-Turtushi, Siraj al-Muluk, s. 229-230, http://www.fordham.edu/halsall/source/pact-umar.html.

Note 58: Islam har f√•et nummer 101 i J.P. Migne’s Patrologia Graeco-Latina (PG 94, c. 763-773). Om k√¶tterierne udg√łr anden del af Johannes af Damaskus’ storv√¶rk Sandhedens kilde. F√łrste del er Dialektikken, tredje del er Om den ortodokse tro.

Note 59: PG 94, c. 1585-1596; PG 96, c. 1336 B-1348 B.

Note 60: Hvor det lader sig g√łre, bruger jeg Torben Christensens overs√¶ttelse af forskellige passager fra Om k√¶tterierne: “Johannes Damaskenos’ opg√łr med Islam”, i Kirkehistoriske afhandlinger: 29. marts 1981, Gad, 1981, s. 65-80.

Note 61: F.eks.: 2,30; 112,4; 4,158; 19,37; 5,117-118 osv.

Note 62: Koranstedet 61,7, hvor profetiske ord om Muhammed bliver lagt i munden p√• Jesus, er sikkert opst√•et for at im√łdekomme sp√łrgsm√•l af den art, som Johannes af Damaskus stillede.

Note 63: Koranen 2,166; 4,49; 4,116; 28,65; 30,34 osv.

Note 64: Koranen 3,46; 4,172.

Note 65: Koranen 91,14 ; 7,74-78, 54,28-31 osv.

Note 66: Koranen 2,224.

Note 67: Johannes af Damaskus henviser til historien om Zaids kone, som er registreret i Koranen (33,38-39). Sml. 2,228-231.

Note 68: Koranen 1,8; 2,214; 7,31; 10,101. Der skal her n√¶vnes, at dette sp√łrgsm√•l har givet anledning til stor diskussion inden for islamisk teologi. Kontroversen ang√•ende pr√¶destination dvs. fri vilje, manglen p√• √•rsag og virkning vs. naturlove, som findes i Johannes af Damaskus’ skrifter, analyseres, med et v√¶ld af detaljer om islamisk teologi, af Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Kalam, Structure and Growth of Philosophical Systems from Plato to Spinoza IV, Harvard University Press, 1976, se: s. 366 ff., 518-578, 601 ff., 720-739.

Note 69: Saracenerens udsagn henviser til Koranen 23,13-15; 32,9-9; 22,6; 75,38-39 osv.

Note 70: Jean Damasc√®ne, Ecrits sur l’islam, s. 152-153.

Note 71: Johannes Paul II gentog dette udsagn ordret 5. maj 1999: “Pope John Paul II, General Audience 5 May 1999: Muslims and Christians Adore the One God”, L’Osservatore Romano (Vatikanets avis), weekly edition in English, 12 May 1999, s. 11.

Note 72: “[R]eligions are at the service of peace … We have a single goal and a shared intention, but we will pray in different ways, respecting one anothers’ religious traditions”: “Address of the Holiness Pope John Paul II to the Representatives of the World Religions”, Day of Prayer for Peace in the World, Assisi, 24 January 2002 (II,3;7).

Note 73: Alain Besan√ßon, Trois tentations dans l’Eglise, Paris: Perrin, 2002, s. 202.

Note 74: “Nostra Aetate” og “Lumen Gentium”: http://www.katolsk.dk/index.php?id=116 ; http://www.katolsk.dk/in-dex.php?id=122.

Note 75: Joseph Ratzinger, Salt of the Earth, San Francisco: Ignatius Press, 1997, s. 243-246. Ogs√• “Dominus Iesus”-erkl√¶ringen fra september 2000. En af Benedikt XVI’s f√łrste skridt for at rette op p√• misforst√•elserne i kirkens behandling af islam har v√¶ret at opl√łse Vatikanets R√•d for Dialog med andre Religioner ved at bringe det ind under Vatikanets Kulturr√•d. Dette er ikke blot en √¶ndring i firmanavn, men en grundl√¶ggende √¶ndring i synet p√• islam i forhold til hans forg√¶nger. Det er nemlig Ratzingers kongstanke, at dialog med islam ikke er mulig ud fra teologisk grundlag – der er der uforenelighed – men en dialog med muslimerne skal fors√łges som en appel til “vor f√¶lles menneskenatur”, til “fornuft” og “rationalitet” og til “samvittighed”. Han har ogs√• kr√¶vet “gensidighed”, dvs. religionsfrihed i de muslimske lande (frihed for kristne og frihed til at kunne forlade islam) (Samir Khalil Samir, S.J., “When Civilizations Meet: How Joseph Ratzinger Sees Islam”, Asia News, 26. april 2006).

Note 76: Og ikke mindst den hellige Bernard af Clairvaux (1090-1153). Han har st√łttet de milit√¶re munkeordener og redigeret Tempelriddernes statutter.

Note 77: Besan√ßon, Trois tentations dans l’Eglise, s. 190.

Note 78: Besan√ßon, Trois tentations dans l’Eglise, s. 187.

Note 79: Jacques Ellul, Islam et judéo-christianisme, Paris: PUF, 2004, s. 75, 80-83.

Note 80: Ogs√• Koranen 3,4: “tidligere √•benbarede Han Torahen og Evangeliet”. Der er alts√• ikke nogen forskel mellem Tora, Evangeliet og Koranen: De er ens.

Note 81: Besan√ßon, Trois tentations dans l’Eglise, s. 191.

Note 82: Ellul, Islam et judéo-christianisme, s. 90-91.

Note 83: Citeret af Mark Durie i The Myth of Islamic Tolerance: How Islamic Law Treats Non-Muslims, edited by Robert Spencer, Amherst, N.Y.: Prometheus Books, 2005, s. 545.

Note 84: Sobhy Mujahid, “Controversy over Christ Movie in Egypt”, Cairo, 22 March 2006: http://www.islam-online.net/English/News/2006-03/22/article04.shtml

Note 85: “Toute la vie religieuse de l’humanit√© – vie religieuse exprim√©e par la dialectique des hi√©rophanies – ne serait, √† ce point de vue, qu’une attente du Christ”: Mircea Eliade, Trait√© d’histoire des religions, Paris: Payot, 1970, s. 38 (og note s. 38).

Note 86: Ellul, Islam et jud√©o-christianisme, s. 78, 91. – Sp√łrgsm√•let om islam overhovedet kan karakteriseres som et k√¶tteri, er blevet rejst f√łr. Indvendingen g√•r ud p√•, at islam ikke er en sekt, der har den mindste forbindelse med kristendommen. En af de teologer, som har rejst sp√łrgsm√•let, er Pierre le V√©n√©rable (1092-1156), som fortjener, at man stifter bekendtskab med ham. Pierre le V√©n√©rable var abbed i Cluny. Han fik oversat Koranen i Toledo, for at den kunne gendrives (Liber contra sectam sive haeresim saracenorum, PL 189, c. 669-670; c. 649): “Uanset om man kalder den muhammedanske vildfarelse for ‚Ķ et k√¶tteri eller ‚Ķ for ‚Ķ hedenskab, g√¶lder det om at reagere imod den, dvs. skrive [imod den]”: Cit. af Jacques le Goff, Les intellectuels au Moyen Age, Paris: Seuil, 1957.

Note 87: Johannes Horstmann, “Den rette samtale”, Tidehverv, 1995, s. 43-46.

Note 88: Sufierne, som talte om l√¶ngsel efter og k√¶rlighed til Gud, blev anset som k√¶ttere og forfulgt (indflydelsen af bl.a. nyplatonisme, gnosis, kristendom p√• sufismen er p√•viselig). “I ulama’s [religi√łse l√¶rde] √łjne var f√łlgerne af den mystiske oplevelse og de fortolkninger, som sufierne gav af den, en trussel for selve grundlaget for den ortodokse teologi. ‚Ķ de store mestre al-Halladj og Suhrawardi endte med at blive henrettet” (i henholdsvis 922 og 1191): Mircea Eliade, De religi√łse id√©ers historie III, Gyldendal, 1985, s. 107 ff.

Note 89: Dette vers (9,5) forts√¶tter med: Hvis de angrer og omvender sig, beh√łver de ikke at dr√¶bes. S√• er Allah “Tilgivende”, “Barmhjertig”. At jihad ogs√• har betydningen af en krig, der f√łres i ens eget indre, √¶ndrer ikke ved sagen. Det drejer sig stadigv√¶k om kampen mellem retf√¶rdighed (den rette tro og adf√¶rd) og uretf√¶rdighed. Indre og ydre krig er kun komplement√¶re sider af samme sag.

Note 90: Henri Boulad, “A propos de l’islamisme et de l’islam”, in Choisir, Gen√®ve, april 1997, s. 26-28.

Note 91: Koranen 2,214.

Note 92: V.S. Naipaul, Blandt de rettroende Рen islamisk rejse, oversat af Mogens Boisen, Hekla, 1982, s. 39, 427. Sidetallene for citaterne fra Naipaul henviser til Boisens oversættelse, som jeg dog flere steder har ændret, så den kan komme tættere på originalen.

Note 93: Naipaul henviser til Chach-na’ma, en arabisk fort√¶lling om invasionen af Sind, oversat til persisk i begyndelsen af 1200-tallet. (Teksten kan l√¶ses p√• internet: http://www.infinityfoundation.com/ECITChachnamaframetset.htm)

Note 94: Trifkovic, The Sword of the Prophet, s. 109-113.

Note 95: Der er to bind i Narnia, som handler om islam: Hesten og drengen og Det sidste slag.

Note 96: Det er, hvad Lewis selv siger. “[D]e gamle j√łder priste loven for at blive “sand””, siger Lewis i et afsnit om Tao, som hos ham betyder den naturlige lov. I noterne til teksten henviser Lewis til Salme 119,151 (“N√¶r er du, o Herre, og alle dine bud er sandhed”) og forklarer: “Ordet er emeth, “truth”. … emeth … fremh√¶ver … sandheden som noget, man kan stole p√•”: Menneskets afskaffelse, oversat af J√łrgen Juul Petersen, 2001, s. 17, 64.

Note 97: C.S. Lewis, Det sidste slag, oversat af Niels S√łndergaard, Borgen, 1984, s. 169-170. I Det er kristendom (Mere Christianity) udtrykte Lewis samme tanke: “Der er mennesker, der tilh√łrer andre religioner, som ved Guds hemmelige indvirkning ‚Ķ tilh√łrer Kristus uden at vide det” (oversat af Kirsten √Örup Mogensen, Forlaget Scandinavia, 1996, s. 190).

Tidehverv, nr.7, september, 2006, s.87-108.

Monica Papazu, Snaphanen foto 2008

Papazu.dk

0 0 vote
Article Rating


Don√©r engangsbeløb?Kan du forpligte dig til fast betaling?

17 Comments
Most Voted
Newest Oldest
Inline Feedbacks
View all comments
Christian W.
Christian W.
11 years ago

Papazus gennemgang af islams historie burde mangfoldigg√łres. Den virker i al n√łgternhed, som noget af det mest uhyggelige og oplysende, jeg l√¶nge har l√¶st. Lad Trykkefrihedsselskabet lave en gerne illustreret udgave, og lad den v√¶re pligtl√¶sning for al verdens dialogorienterede humanister.
Bravo!

AN
AN
11 years ago

Bragende godt essay af Monica Papazu!! Den pave, der i 1985 i en tale sagde, at muslimernes m√•negud er identisk med j√łdernes Jehova for slet ikke at tale om den kristne Gud, m√• have trukket sin teologiske uddannelse i en automat. “… for islam er skabelsen … en kontinuerlig proces. Hvert eneste √łjeblik skaber Allah selve de atomer, vor krop best√•r af. … Allah fylder hele virkeligheden med sin permanente tilstedev√¶relse … en verden uden love, hvor lovm√¶ssighederne kun skyldes Guds tilf√¶ldige vaner.” Hvor er det bekvemt; Allah skaber verden hvert sekund. En tilf√¶ldig pige overfaldes og voldtages p√• en… Read more »

Procopius
11 years ago

Yes!!
Papazu rammer plet! P ūüôā sse smukt!
Det er lige så tårene triller ned af kinderne. Det er næsten for sandt!
Allah det blodt√łrstige overidol blandt Kabaens andre lerklinede r√¶dsler!
Muhammed valgte den j√łde-kristne fort√¶lling til ramme for sin lille morderkult.
Iran og zarathustrismen som iden grad repr√¶senterede √ėsten i samtiden vakte kun
arabernes had og foragt.
Muhammed var s√•ledes en af verdens f√łrste Orientalister i Edward Saids forstand!
ūüôā

De bedste hilsner
P

Gunnar Biering
Gunnar Biering
11 years ago

Det ser ud til, at politikerne fra indvandringspartierne – is√¶r Ritt Bjerregaard – har held til at holde fast i, at problemerne p√• N√łrrebro skyldes kamp om hashmarkedet og selvf√łlgelig lukningen af Pusher Street, det er jo regeringens skyld. I direkte debat har S√łren Pind og Karen Jespersen v√¶ret alt for svage til at s√¶tte bandekrigen ind i den st√łrre sammenh√¶ng, som ellers is√¶r KJ ligefrem har skrevet b√łger om. Og senest Nicolai Sennels. Vi m√• ogs√• holde fast i, at selvom det er vigtigt at bek√¶mpe problemerne nu, er det ogs√• vigtigt at studere ophavsm√¶ndene til problemerne – og… Read more »

LFPC
11 years ago

“Jamen alts√•, hvorfor er der ingen satirikere eller stand-uppere eller revy-magere, der laver noget sjov ud af den bizarre konstellation. For den er da virkelig tragikomisk”. Det afspejler selvf√łlgelig at de ikke er i stand til at reflektere over egne absurditeter og se sig selv udefra. Situationen er for dem, s√• vidt jeg kan afl√¶se det, at gode, anst√¶ndige kr√¶fter m√• st√• sammen mod fremmedfjendske og nationalt tillukkede kr√¶fter repr√¶senteret af Dansk Folkeparti. Alle selvmodsigelserne i deres blindhed for det der ogs√• truer deres egne v√¶rdier er helt fremmede for dem, og kan derfor heller ikke behandles satirisk. Hvor meget… Read more »

li
li
11 years ago

Som Ateist, syntes jeg der er noget meget fornuftigt over Johannes af Damaskus opfattelse af iSLAM: “”Muhammed er en ‚Äúfalsk profet‚ÄĚ, hans udsagn er ‚Äút√•belige‚ÄĚ, ‚Äúlatterlige‚ÄĚ; det er noget, man kun kan ‚Äúgrine ad‚ÄĚ. Disse skarpe ord er ikke bare et sp√łrgsm√•l om stil, men om indhold.”” “”Denne sarkasme, denne respektl√łshed var alts√• kirkefaderens holdning til islam”” Det kan jeg kun v√¶re enig i!! For hvis der skal diskuteres gude opfattelser, s√• m√• iSLAM’s allah absolut h√łrer til en modbydelig afgud sendt fra helvede! der er nemlig intet fornuftigt og menneskeligt udholdigt udspyet fra den k√¶ft! Kun krigerisk drab og… Read more »

Emeritus
Emeritus
11 years ago

Til 174-3. ‘…‚ÄúHvad nu hvis der ingen l√łsning er?‚ÄĚ, siger Jes Stein.‚ÄĚ Jes Stein er efterh√•nden ved at kunne lugte kaffen…’ Selvf√łlgelig er der ingen l√łsning p√• traditionelle pr√¶misser. Der skal som bekendt to til en tango. Desuden: De fleste mindste-indgrebs foranstaltninger er fors√łgt uden held. S√• man m√• p√• et tidspunkt tage ved l√¶re og skifte strategi. En pensioneret skoleinspekt√łr, jeg har m√łdt, en rigtig gammel hugaf blev bebrejdet, at han ikke i h√łjere grad lyttede til sine kvindelige v√¶rdier. Det prellede fuldst√¶ndigt af p√• ham. ‘Der skal skarp lud til skurvede hoveder’, mente han. Men: 174-3 er alligevel… Read more »

Janne
Janne
11 years ago

“Det er grotesk, og endnu mere grotesk at det ikke bliver bem√¶rket, at en tidligere leder i PET henviser til en satanist der har siddet i parti med en stenings-imam…”

Jamen altså, hvorfor er der ingen satirikere eller stand-uppere eller revy-magere, der laver noget sjov ud af den bizarre konstellation. For den er da virkelig tragikomisk.

LFPC
11 years ago

M√•ske Peter Wivel illustrerer glidningen af de politiske fl√łje, og hvad de st√•r for. I Informations velmagtsdage, dengang SF var suspekt ‘reformistiske’, og de Radikale var et ubetinget borgerligt parti, var Wivel denne avis’ br√•dne kar, fordi han var √•benlyst borgerlig. Han var n√¶rmest spedalsk, og forhadt af l√¶serbrevsskribenterne. How times have changed. Hvad betyder ‘borgerlig’ i dag? Ikke en disse. Det er p√¶nhed og sammenspisthed med venstrefl√łjen, ikke noget med skarp profilering. Det er grotesk, og endnu mere grotesk at det ikke bliver bem√¶rket, at en tidligere leder i PET henviser til en satanist der har siddet i parti… Read more »

Janne
Janne
11 years ago

ups

psylolog – det vil Sennels vist ikke gerne kaldes – jeg mener psykolog

Janne
Janne
11 years ago

Sareen og Engelbrecht taler i samme offer-spor som de har gjort de sidste 15 √•r og det er der ikke kommet noget godt ud af. Tv√¶rtimod ser vi flere og flere problemer i Danmark p√• den ‘medicin’. Mange indvandrer f√•r simpelthen et d√•rligt liv og skaber store problemer for b√•de sig selv og andre. Det er derfor forfriskende at h√łre og l√¶se at en ung psylolog har nye bud p√• hvad problemerne kan skyldes og hvad vi kan g√łre for at de ikke bliver flere. Til gl√¶de for alle. Det man kan l√¶re af det Sareen og Engelbrecht siger er… Read more »

JensH
JensH
11 years ago

OT Endnu et lavm√•l fra Politiken. Jeg troede egentlig ikke T√łgers pamflet kunne synke dybere efter sammenligningen mellem islamisk stening og den katolske nadver, men i dagens udgave lykkedes det faktisk ‘avisens’ Berlin-korrespondent, Peter Wivel, at tr√¶kke ‘avisen’ endnu l√¶ngere ned i rendestenen. Denne gang er det Geert Wilders der tages under behandling. Under overskriften “Hadetale kan i v√¶rste fald dr√¶be”, bliver Wilders sl√•et i hartkron med b√•de neo-Nazister og islamiske had-pr√¶dikanter. Alt dette for at forsvare Storbritanniens sk√¶ndige afvisning af Wilders i Heathrow Airport, og samtidig mist√¶nkligg√łre DF for at ville invitere Wilders til den danske konference om ytringsfrihed:… Read more »

Janne
Janne
11 years ago

Hvordan kan vi her i Danmark bedst muligt st√łtte op om norske Sara og hendes ytringsfrihed og frihedsrettigheder i √łvrigt?

M.h.t. Engelbrecht, s√• har jeg efterh√•nden n√¶sten ondt af de indvandrere som han fors√łger at v√¶re advokat for. Det samme g√¶lder for de indvandrere som Jacob Holdt gerne vil v√¶re advokat for.

Norske Sara har ikke brug for de to danske hanelefanters dogmatiske synspunkter, men for friske og frihedss√łgende synspunkter.

174-3
174-3
11 years ago

“‚ÄúHvad nu hvis der ingen l√łsning er?‚ÄĚ, siger Jes Stein.”

Jes Stein er efterhånden ved at kunne lugte kaffen.

traveler
traveler
11 years ago

Man h√¶fter sig ved mange detaljer i Monica Papazus flotte indslag. Tag for eksempel “En fatwa fra det islamiske universitet Al-Azhar i Kairo forb√łd f. eks. tidligere p√• √•ret den film om Jesu liv, som de kristne koptere √łnskede at lave, som udtryk for blasfemi mod Allahs profet Jesus (se note 84).” Det forekommer at v√¶re Durban II i en n√łddeskal, hvor FN vil komme til at sanktionere de muslimske forf√łlgelser og undertrykkelse af kristne og j√łder. Og kulturrelativisternes og venstrefl√łjens idioti afd√¶kkes i det efterf√łlgende afsnit: “Ved at henvise til Abrahams og Jesu tro er det islam, der misvisende… Read more »

Niels H
Niels H
11 years ago

OT:

I england har de fundet en l√łsning p√• problemet med for f√• betjente:

http://www.dailymail.co.uk/news/article-1160704/The-Great-British-police-farce-Cardboard-coppers-join-war-crime.html

AN
AN
11 years ago

D√łdstrusler for “30 g stof” … ??